שבועות: מתן תורה ואחדות ההפכים והמחלוקות

פתיחה: אם המחלוקת היא רעה ולא התקיימה במעמד הר סיני ובזכות זה קיבלו את התורה  אז איך בסיני ניתנה התורה שבע"פ שכולה מחלוקות?

א.קיבלו את התורה בסיני בזכות שחנו באחדות ובשלום שזה כל אופיה של התורה:

[יד] זהו' שאמ' הכת' דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה (משלי ג:יז). דרכיה דרכי נועם, ביקש הקב"ה ליתן תורתו לישר' בשעה שיצאו ישר' ממצרים והיו חלוקין אילו על אילו והיו אומ' נתנה ראש ונשובה מצרימה (במדבר יד:ד). מה כת', ויסעו מסוכת ויחנו באיתם (שמות יג:כ), היו נוסעים במריבה וחונים במריבה, לא עשה אלא כשבאו לרפידים הושוו כולהם ונעשו אגודה אחת, שנ' ויסעו מרפידים ויבאו מדבר סיני (שם יט:ב). ומניין שהושוו כולם ונעשו אגודה אחת, שנא' ויחנו שם ישראל אין כת' כאן, אלא ויחן שם ישראל נגד ההר (שם). א' הקב"ה התורה כולה שלום, למי אני נותנה לאומה שהיא אוחזת בשלום, הד' דכ' וכל נתיבותיה שלום (משלי שם).

(פסיקתא דרב כהנא יב,יד)

ב. במתן תורה יורדים לעולם- 70 פנים של תורה:

כל גנזי החכמה נפתחו לו למשה בסיני. עד שלמדו בארבעים ימים כשהיה עומד בהר תורה בשבעים פנים של שבעים לשון, נביאים בשבעים פנים של שבעים לשון, כתובים... הלכות... שמועות... הגדה... תוספות......(אותיות דרבי עקיבא)

ג.הכל נאמר למשה מסיני- גם המחלוקות וחידושי תלמיד בפני רבו:

רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר וַעֲלֵיהֶם כְּכָל הַדְּבָרִים, וּכְתִיב (דברים ח, א): כָּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי וגו', כָּל כְּכָל, דְּבָרִים הַדְּבָרִים, מִצְוָה הַמִּצְוָה, מִקְרָא מִשְׁנָה הֲלָכוֹת תַּלְמוּד תּוֹסֶפְתּוֹת אַגָּדוֹת וַאֲפִלּוּ מַה שֶּׁתַּלְמִיד וָתִיק עָתִיד לוֹמַר לִפְנֵי רַבּוֹ, כֻּלָּן נֶאֶמְרוּ לְמשֶׁה בְּסִינַי, שֶׁנֶּאֱמַר (קהלת א, י): יֵשׁ דָּבָר שֶׁיֹּאמַר רְאֵה זֶה חָדָשׁ הוּא, חֲבֵרוֹ מֵשִׁיב עָלָיו (קהלת א, י): כְּבָר הָיָה לְעוֹלָמִים

(ויקרא רבה כב ,א)

ד.חכמים הם בעל אסופות שנאספים ואוספים דעות מדעות שונות:

בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה הללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין והללו מתירין הללו פוסלין והללו מכשירין שמא יאמר אדם היאך אני למד תורה מעתה תלמוד לומר כולם נתנו מרועה אחד אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא דכתיב {שמות כ-א} וידבר אלהים את כל הדברים האלה אף אתה עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים את דברי אוסרין ואת דברי מתירין את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין

(חגיגה ג ע"ב)

הקדמה: הגישה הסינטזית

מעשייה חסידית ידועה מספרת על שניים שהתווכחו ובאו לרב שיכריע ביניהם. שמע הרב את דברי הראשון ואמר לו: אתה צודק. מיהר השני ופרש אף הוא טענותיו. חכך הרב בדעתו ואמר: גם אתה צודק. שמעה זאת אשת הרב והתפרצה בכעס: כיצד יתכן ששניהם צודקים? שמע הרב את דבריה ולבסוף קבע: גם את צודקת.

(אתר כיפה-https://www.kipa.co.il/%D7%AA%D7%A8%D7%91%D7%95%D7%AA/%D7%A1%D7%A4%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%92%D7%9D-%D7%90%D7%AA%D7%94-%D7%A6%D7%95%D7%93%D7%A7/)

חלק א: כוח האיזון

1.כל צד צריך למצוא צדדים צודקים גם בדעה ההופכית שהרי אלו ואלו דברים אלוהים חיים:

והנה ידועין דברי תרומת הדשן (סימן נ"ו) דכל היכי דאפלגי בדבר הלכה, לאו למימרא דמר סבר שחברו טועה לגמרי, שאין שום סברא לומר כמוהו, אלא שגם הוא מודה שיש צדדים לומר כן, אלא שאינן מספיקים לפסוק הדין כך בשביל צדדים אלו... (שם משמואל, ויקרא שמיני תרע"ה)

2.הקודש והחול ככוחות מנוגדים יכולים לשרת אחד את השני:

בִּכְלָל לֹא טוֹבָה הִיא שִׁיטַת הַמִּלְחָמָה בֵּין הַחֹל וּבֵין הַקֹּדֶשׁ. הֶכְרֵחַ הוּא שֶׁנִּמְצָא אֵיזֶה דֶּרֶךְ שָׁלוֹם, שֶׁהַחֹל וְהַקֹּדֶשׁ, אַף עַל פִּי שֶׁהֵם נִרְאִים כְּאִלּוּ הֵם מִתְנַגְּדִים זֶה לָזֶה בַּחַיִּים, מִכָּל מָקוֹם כָּל אֶחָד יֵלֵךְ בִּמְסִלָּתוֹ הַמְיֻחֶדֶת לוֹ. אין התנגדות בין הקודש והחול

וְעַל יְדֵי זֶה, עַל יְדֵי הַרְשָׁמַת הַמָּקוֹם שֶׁל כָּל אֶחָד מֵהֶם בְּחוּג עֲבוֹדָתוֹ, לֹא דַּי שֶׁלֹּא יִהְיוּ מִתְנַגְּדִים זֶה לָזֶה, אֶלָּא שֶׁעוֹד יוֹסִיפוּ אֹמֶץ זֶה לָזֶה, וְכָל אֶחָד מֵאֵלֶּה שְׁנֵי הַכֹּחוֹת שֶׁבַּחַיִּים וּבַמְּצִיאוּת יַעֲזֹר אֶת חֲבֵרוֹ לְהַשְׁלִים אֶת מַטְּרוֹתָיו הַיְסוֹדִיּוֹת.
(מאמרי הראיה ב, הקודש והחול, י)

3.דוד המלך, איש המלחמות ונעים זמירות ישראל, הוא סמל ל-2 הפכים החיים בכפיפה אחת:

"אדמוני עם יפה עיניים"- בשני קוים עמוקים אלה גילה הכתוב את ראי נשמתו של דוד המלך...וכדי לכלכל שתי אלה יחדיו, היתה צריכה נפשו להיות בנויה בשני כוחות קטביים:"יודע נגן" ו- איש מלחמה" כי כרוכים ירדו לו שניים, החרב עם הכינור

(יפיות מלכות וזמירות ע"מ 27, הרב יהשוע בכרך)

4.התורה היא כח מאזן בין קצוות ולכן מתן תורה הוא סיום מעשה בראשית:

‏אבל כך היה רצונו יתברך בהבריאה, כי כל התהוות הבריאה וטבע העולם יהיה על ‏ידי שני כוחות מתנגדות... וההרכבה זו של הכוחות ההפכיים הוא גם קיומם של דומם ‏צומח חי מדבר. ‏הבורא יתברך,‏ וזה דווקא כשכל אחד משני הכוחות הנ"ל הוא בגבולו שהטביע לו

(מסוד ישרים,‏הרב משה ואל לאבל  עמ' 69)

‏וַיַּרְא אֱ-לֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי ( בראשית א,לא)

יום הששי. הוסיף ה' בששי, בגמר מעשה בראשית, לומר שהתנה עמהם על מנת   שיקבלו עליהם ישראל חמשה חומשי תורה. דבר אחר, יום הששי, שכלם  (מ) תלוים ועומדים עד יום הששי, הוא ששי בסיון (ס"א שביום ו' בסיון שקבלו ישראל התורה נתחזקו כל יצירת בראשית, ונחשב כאילו נברא העולם עתה, וזהו יום הששי בה"א, שאותו יום ו' בסיון) המוכן למתן תורה (רש"י,שם)

5.מידת האמת של יעקב- עמוד התורה- היא המאזנת ומאחדת בין החסד של אברהם לדין של יצחק:

‏אברהם גילם את מידת החסד בעוד שמהותו של יצחק היתה דין, משפט ללא פשרות. ‏על יסוד כל אחד מעקרונות אלו כשלעצמו, לא יכול היה העולם להתקיים... רק על ידי ‏עקרון האמת של יעקב מצא העולם את האיזון הנחוץ לו. האמת היא המחליטה מתי ‏להזדקק לחסד, מתי להשתמש בדין ואימתי למזג את שניהם.

( "עולם האותיות" (עמ' 9)‏הרב יחיאל אריה מונק)

6.מתן תורה היה דווקא בשבת שזהו זמן השלום והאיחוד בין ההפכים:

שהשלום שלו ישים עלינו ברכה ושלום, שבשבת בתפלה ג' אומרים אתה אחד וכו' ומי כעמך ישראל גוי אחד, שפירוד הדיעות וכל המחלוקת בא מחמת שכל אחד נוגע לעצמו, ושבת דאיתא האי יומא יומא דנשמתין איהו ולאו יומא דגופא, על כן נעשים בו ישראל גוי אחד, כיון שאין להם רק מכוון אחד לעשות רצון אבינו שבשמים, והאמת והשלום אהבו, וכעין מחלוקת שמאי והלל, ואז נקרא השי"ת מלך שהשלום שלו, שהוא עושה שלום במרומיו. (פרי צדיק שמות וארא טז)

...ולכן אמר לא תבערו אש וגו' ביום השבת, כי בחינת אש הוא זו המחלוקת שבאדם לשם שמים, שזה בית יעקב אש להלחם עם עשו ועמלק, אבל שבת בחינת אור הבא מלמעלה, בחינת שם ישראל והוא יום מנוחה, לכן לא תבערו אש. (שפת אמת ויקהל תרנ"ז)

7.במעמד הר סיני קיבלו תורה שבכתב שבה אין מחלוקת והיא בחינת עץ החיים ואילו התורה שבע"פ היא עץ הדעת טוב ורע- אלא אם מקבלים אותה אחרי עץ החיים:

...והיינו דתורה שבכתב נקרא עץ חיים, וכמו שכתב בריש תנא דבי אליהו... ואלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וכו', כמו שכתב בנדרים כ"ב, והיה די בזה לבד, והיו יודעין הכל מתורה שבכתב, וכמו שיהיה לעתיד, דכתיב לא ילמדו עוד איש את רעהו וגו' כי כולם ידעו אותי וגו', אבל התורה שבעל פה יש בה מסטרא דעץ הדעת טוב ורע, דאיהו איסור והיתר וכו', וכמו שכתוב בזוהר הקדוש בהעלותך, ויש בהם מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא, וזהו מחלוקת. אבל הוא לתיקונו של עולם, ואמר צלפחד דאפשר דעץ הדעת טוב ורע מעולה מעץ החיים, כיוון שמוציא אור מתוך החושך דייקא, שהוא הרב חכמה לתקן הרב כעס, וזה שאמר דהוה פליג על שבת שהוא שלום...

(פרי צדיק במדבר קרח ה)

8.התורה נתנה בחודש השלישי דווקא כדי לרמז שהשלישי הוא הממצע בין 2 קצוות:

בחדש השלישי (שמות יט:א), התורה משולשת, והאבות משולשות, והשבט שניתנה על ידו משולש, והחדש משולש. ומניין שהתורה משולשת, א"ר אבון הלוי בר' מנין שנקראת משולשת, המשול' הזה נוטה שלשה מינים, יין ודבש ופלפלים. יין מנ', שנ' לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי (משלי ט:ה). דבש מניין, ומתוקים מדבש (תהלים יט:יא). ופלפלין מנ', א"ר אבון הלוי בר' כל אמרת אלוה צרופה (משלי ל:ה), אילו הפילפלין. הא מכאן שהתורה משולש'. כל מעשה אותו היום היה משולש. התורה משולשת, התורה והנביאים וכתובים. ואותותיה משולש', אלף בית גמל. וישר' משולש', כהנים ולוים וישר'. בני אבות שלשה, אברהם יצחק ויעקב. ומשה שלישי ביניהם, אנכי עמד בין י"י וביניכם (דברים ה:ה). ואותותיו משולשים, משה. ומשבט שלישי, ראובן שמעון לוי. ואותותיו משולשים, לוי. ואחים שלשה, משה אהרן ומרים. ונצפן לשלשה, ותצפנהו שלשה ירחים (שמות ב:ב). והיום שלישי, כי ביום השלישי ירד י"י לעיני כל העם (שמות יט:יא). והחדש השליש', בחדש השלישי (שמות יט:א).

(פסיקתא דרב כהנא, יב,יג)

חלק ב: המציאות השלמה אליה חזרו ישראל  במתן תורה

1.במתן תורה עולם חזר למציאות שלפני החטא ולכן הראייה היתה של "הכל טוב" וכל צדדי המחלוקת לש"ש התבררו כשלמות אחת:

בשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן (שבת קמה ע"ב-קמו ע"א)

ונראה בטעמו של דבר, דהנה ידוע שמפאת עירוב טוב ורע אי אפשר שימצא דבר שיהיה כולו טוב או כולו רע, אלא הכל בתערובת, ומכל מקום כמו שהעולם נידון אחר רובו, כן בדברים האסורים והמותרין נדונין אחר הרוב שבהם, ובדברים המותרים הרוב הוא חלקי היתר, ומיעוטי חלקי הרע בטלין ברוב החלקים של היתר, ובדברים האסורים הוא להיפוך, שרבו בהן חלקי האיסור על חלקי ההיתר, וחלקי האיסור גוברין. וזהו הענין דבש"ס סנהדרין י"ז אמר רבי יהודה אמר רב אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה... (שם משמואל מצורע תרע"ו)

2.טענת קרח כלפי משה ואהרון היתה שכל עם ישראל שמע את 2 הדיברות הראשונות מפי הגבורה וממילא כולם קדושים, לפי חילוקי מעמד רוחני כי כולם חוו את המציאות האחודה שאין בה מחלוקות:

וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם יְ-ה-וָ-ה וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל יְ-ה-וָ-ה (במדבר טז,ג)

רב לכם - הרבה יותר מדאי לקחתם לעצמיכם גדולה. כולם קדושים - כולן שמעו דברים בסיני מפי הגבורה. ומדוע תתנשאו - אם לקחת אתה מלכות , לא היה לך לברור לאחיך כהונה; לא אתם לבדכם שמעתם בסיני "אנכי יי' אלהיך" (שמ' כ , ב) , כל העדה שמעו (ראה תנח' קרח ד).

(רש"י,שם)

3.למה לא ניתנה התורה בגבעה? כדי שתהיה להם הראייה הגבוהה הכוללת שמתנשאת מעל חילוקי המציאות

המצב הרצוי לקבלת התורה הוא הר נמוך . מצד אחד הר ומצד שני נמוך.
משמעות הדבר בעבודת האדם: 
ככלל נדרש האדם להיות נעו ושפל-רוח. אך ביחד עם זאת אין הנהגה זו שוללת התנשאות ותוקף במקום הדורש זאת, כפי שנאמר בתחילת השולחן-ערוך - "ואל יבוש מפני המלעיגים". יש זמנים ומצבים שבהם נדרש האדם לעמוד בעוזר ובתוקף כנגד המונעים ומעכבים אותו מעבודת ה
(ליקוטי שיחות כרך א ע"מ 276)

4.כשהעם רואים את הקולות - הגיעו למדרגה כה גבוהה שהם יכולים לראות את הקולות השונים במחלוקת לש"ש ולהתעלות מעליהן וכך נשאר עד חטא העגל שאז חזרו למדרגתם הקודמת

*ראייה- שלמה ובלי שינוי אבל חיצונית. 

**שמיעה- שונה מהקול המשמיע אבל פנימית. 

***לראות את הקולות- ההשגה המושלמת של שני האופנים ביחד

וכל העם רואים את הקולות, פרש"י ז"ל שראו את הנשמע, ויש להבין מה צורך בנס הזה, מה לי אם ישמעו הקולות בלי נס. ואפשר לומר כי ראיה ושמיעה הם ב' ענינים לא ראי זה כראי זה, ויש מעלה בכל א' וחסרון, כי הרואה מסתכל דבר הנראה בשלימות כמו שהוא בלי שינוי, אבל השומע נשתנה הקול בהכנסו באזניו ואינו ממש כפי המשמיע, וזה מעלת הראיה, ובשמיעה יש מעלה שמכניס השמיעה בקרבו ממש על ידי האוזן, אבל הראיה היא מבחוץ, מול זאת משמיענו הכתוב כי בני ישראל היו להם ב' המעלות, שקבלו את הדברות בבחינת רואין את הנשמע, שאף שנכנסו לתוכם ממש מכל מקום ראו הקולות בלי שום שינוי כנ"ל... (שפת אמת, שבועות תרל"ה)

5.הקולות הם 70 הפנים של התורה שכוללים דרכים לטמא ולטהר:

אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר יְהוָה אֶל כָּל קְהַלְכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הֶעָנָן וְהָעֲרָפֶל קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף וַיִּכְתְּבֵם עַל שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים וַיִּתְּנֵם אֵלָי(דברים ה,יח)

...כל זה הוא כי בדברו אשר נאמר עליו קול גדול ולא יסף היו בו כל הפנים המשתנים והמתהפכים לטמא וטהור לאסור ומותר, לפסול וכשר, כי לא יתכן להאמין שיהיה הקול ההוא חסר כלום, ולכך בגודל הקול היו הדברים מתהפכין מכל צד זה לעומת זה, וכל אחד ואחד מן החכמים קבל את שלו, כי לא הנביאים בלבד קבלו מהר סיני, אלא אף כל החכמים העומדים בכל דור ודור, כי כל אחד קבל את שלו, שנאמר את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם, ועל הענין הזה אמר אלו ואלו דברי אלקים חיים הם, כי אם היה אחד מהם טועה בקבלתו לא היה אומר כך. ואלו הם שבעים פנים שיש לתורה המתהפכין לכל צד, כי מחלק הקול ההוא לע' ענפים כאשר ביארנו... (רקאנטי, שמות יתרו דף מה)

6.בסיני קיבלו את המפתח לחילוקים בין דעות שונות:

יצתה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלקים חיים והלכה כבית הלל וכו', יש לפרש לפי שבכל ענין יש חילוקים להיתר ולאיסור, כגון הא דבית שמאי אומרים לא יגרש אדם את אשתו אלא עם כן מצא בה ערות דבר וכו', ובית הלל אומרים אפילו הקדיחה תבשילו וכו', ואמרינן שם, הא בזיווג ראשון הא בזיווג שני וכו', ושניהם נאמרו מסיני, אלא שזה נאמר על זיווג ראשון, לא יגרש אלא אם כן מצא וכו', והקדיחה תבשילו נאמר על זיווג שני, רק משרבו תלמידי בית שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן, לא קבלו החלוקים, וזה קבל מרבו לא יגרש וכו', וזה קבל מרבו אפילו הקדיחה תבשילו, ונעשה מחלוקת מזה... (הגר"א,קול אליהו עירובין)

7.עניינו של העולם הזה הוא המחלוקת ולכן שבת ומתן תורה שבהם היו במעין עולם הבא- נעלמת המחלוקת:

הלל ושמאי קבלו מהם, אלו הם הזוג החמישי באו ללמד על עיקר גדול, כי העולם הזה הוא מסוגל למחלוקת ביותר מכל הדברים שבעולם, כי זה ענין העולם הזה, שהוא עולם הפירוד והחלוק, לכך המחלוקת רגיל בעולם. ודבר זה תוכל להבין כי באותו יום שנברא העולם בא המחלוקת לעולם מן קין והבל, שמזה תראה כי המחלוקת מסוגל לעולם הזה, בעבור כי העולם הזה הוא עולם החלוק והפירוד, לכך אמר כי ראוי שיהיה מחזיק בעולם ברדיפת שלום... (דרך חיים למהר"ל א יב)

8.ה"מה" הוא הבירור ההלכתי והשאיפה בעולם הזה היא להגיע לאחדות בין מים עליונים לתחתונים:

מים זה רבים של המילה "מה". כלומר, ישנו יסוד אחד שמרכיב ומאחד את הכל - מים. אך בעולם שלנו המים נפרדו - הקב"ה הבדיל בין המים ברקיע לבין המים בים. זאת בכדי שהעולם יתקיים, שכן יש צורך לשבור וליצור היררכיה ודירוג המאפשרים את החיים העולמיים. מכיוון שאם היינו רואים את האחדות המקורית לא היינו יכולים להתקיים.

הבעיה הנובעת מפירוד זה, בגללו נגרם המון צער, משום שההדרגה יוצרת גבולות ומאבקים בין ערכים שונים. כשהאדם הרשיע הקב"ה איחד בין המים של הרקיע והמים שלמטה ובכך החריב את העולם, ע"י שהוא לא אפשר לפירוד להמשיך להתקיים. המים זה היסוד הפנתאיסטי - כלומר, השייך לגישה שיש א-לוהות בכל מקום אפילו אם אנו לא רואים או חשים זאת. כאשר הקב"ה הפריד בין המים הם ניסו להתאחד עד שהקב"ה צעק עליהם והקפיא אותם. כלומר, יש למים יראה - יראת שמים. המצב של מדרג במציאות הוא לא נורמאלי אך רצונו של הקב"ה גובר על הנטייה הטבעית ולכן קיים בעוה"ז הפרדה.

התוצאה היא שבעולם הזה יש נוסטלגיה לאחדות. בניסוך המים אנו מחברים בין המים העליונים לתחתונים: שופכים את המים של השילוח, הם מי גשמים, לחור הנקרא "שיתין" שבמזבח, שדרכו היו המים מגיעים לתהום ומתחברים למים של התהום. חז"ל אמרו שהמים שבתהום רוצים לעלות למעלה, כמו במדרש על דוד המלך שהיה צריך לשים פתק עם שם ה' בעצת אחיתופל [1]: המים התחתונים מצד עצמם רצו להתאחד עם המים העליונים, ושם ה' - כלומר, הרצון של הקב"ה לקיום העולם - עצר אותם. בניסוך המים אנו מבטאים את הרצון שלנו לאחדות בסתרי המציאות.

(מאמר "סוכות - ניסוך המים כסמל האחדות"/הרב אורי שרקי)

9.סוד ההפרדה בין מים עליונים( בת קול מהשמים) לבין בית הדין (מים תחתונים) :משה למד את כל המחלוקות שבתורה (שהנמשלה למים) בהר סיני וקבע שההכרעה תהיה לפי התאמת חכמי כל דור ודור לעניין:

אבל הענין כך הוא, שכל התורה שבכתב ושבעל פה נמסרה למשה בסיני, כמו שאמרו במגילה י"ט, אמר חייא בר אבין אמר רבי יוחנן מאי דכתיב ועליהם ככל הדברים, מלמד שהראהו הקב"ה למשה כל דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, ומה שסופרים עתידים לחדש, ומאי ניהו מקרא מגלה. דקדוקי סופרים הם המחלוקת וחלוקי סברות שבין חכמי ישראל, וכולן למדן משה רבינו מפי הגבורה, ושתהיה ההכרעה כפי הסכמת חכמי הדור. וזה ענין רבי אליעזר הגדול ומחלקותו, ואמרו שם בבבא מציעא נ"ט עמד רבי יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא, כבר ניתנה למשה על הר סיני, וכתוב בה אחרי רבים להטות. הנה ראו כולם שרבי אליעזר היה מסכים אל האמת יותר מהם, וכי אותותיו אמיתיים צודקים, והכריעו מן השמים כדבריו, ואף על פי כן עשו מעשה כהסכמתם, אחר ששכלם היה נוטה לטמא, אף על פי שהיו יודעים שהיו מסכימים היפך האמת לא רצו לטהר, והיו עוברים על דתם אם היו מטהרים, כיון ששכלם נוטה לטמא, שההכרעה נמסרה לחכמי הדורות... (דרשות הר"ן, דרוש ג)

10.לפי מי נפסקת ההלכה?

א.אשר יהיה בימים ההם-יש לשמוע אל השופט שבימך כי דרכו עבור דבר ה':

וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט.(דברים יז,ט)

ובאת אל הכהנים הלוים. שהם מורי התורה. ואל השופט אשר יהיה בימים ההם. אין לך אלא שופט שבימיך, יפתח בדורו כשמואל בדורו, זהו לשון אשר יהיה בימים ההם, אע"פ שאינו בחכמה כשאר השופטים שהיו לפניו צריך אתה לשמוע לו, אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, וכל שכן שאומר לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל: וכתב הרמב"ן ז"ל הצורך במצוה זו גדול, כי התורה נתנה לנו בכתב, והדעות לא ישתוו בכל הדברים הנולדים ואז ירבו המחלוקות ותעשה התורה כמה תורות, ולכך חתך לנו הכתוב הדין הזה שנשמע לב"ד הגדול העומד לפני השי"ת בכל שיאמר לנו בפירוש התורה כמו שקבלו עד משה מפי הגבורה, כי על הדעת שלהם הוא נותן לנו את התורה אפילו יהיה בעיניך בהפך מדעתך כמי שמחליף הימין בשמאל, וכל שכן שיש לך לחשוב כי הם יודעי האמת ורוח הקדש שורה עליהם לכוין אל האמת לעולם:
(רבנו בחיי,שם)

ב.יש מקום לשני הצדיקים-צדיק וטוב לו- שההלכה כמותו, צדיק ורע לו- שאין ההלכה כמותו :

וכל הדיבורים שמקבלין משם, היינו מ"בחינת ידיים", "בחינת שמים"... אין לגנות את המקבל אף אם אין הלכה כמותו, מאחר שקיבלם מן השמיים. ועל כן, באמת, 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים' (עירובין יג, ע"ב). ומה אין הלכה כמותו - זה אי אפשר לנו להבין ולהשיג... היינו בחינת 'צדיק וטוב לו', 'צדיק ורע לו'... שאפילו משה רבנו ע"ה לא השיג זאת. ועל זה ביקש: 'הודעני נא את דרכך' (שמות לג, יג), כי 'צדיק וטוב לו' זה בחינת צדיק שהלכה כמותו, 'צדיק ורע לו' זה בחינת צדיק שאין הלכה כמותו... ואפילו משה לא השיג זאת, כי הם בחינת דרכי ה'... שהם נפלאות תמים דעים, שאי אפשר להשיג... ועל כן, כשמקבלים דיבורים מן השמיים, מבחינת "ידיים"... אין לגנות אותו אף אם אין הלכה כמותו, כי זה בחינת מחלוקת לשם שמיים, שבאמת אלו ואלו דברי אלוהים חיים" (ליקוטי מוהר"ן נ"ו,ט).

ג.ההלכה תיפסק לפי הצדיק שמבין את הערכים המיוחדים של הדור:

אמרה התורה, שכאשר ישנו ספק בדברי התורה, צריך לפנות אל השופט אשר יהיה בימים ההם. וכי אפשר ללכת אל שופט שחי לפני מאתיים שנה?! אלא, מבין השופטים החיים בדורך - עליך ללכת דווקא אל הצדיק אשר יהיה בימים ההם, כלומר צדיק המבין את הערכים המיוחדים של הדור, שהרי צדיק שחי לפי דור אחר הוא סובל, ואין הלכה כמותו, והדבקים בו גם הם סובלים מפני שהם נאמנים לסגנון של צדקות שאין הלכה כמותה.

("שמונה עשרה- ברכת על הצדיקים"/הרב אורי שרקי)

ד.רבן יוחנן בן זכאי עשה נכון לדורו כשנכנע לאספסינוס וחזקיה עשה נכון לדורו כשלא נכנע למלך אשור:

רבן יוחנן בן זכאי הוא החכם שהציל את היהדות בזמן חורבן בית שני, ואיפשר את המשכת קיומה בגלות על ידי סידור הלכותיה.

בזמן המצור, רבן יוחנן בן זכאי מעריך את מצבו של העם ומבין שלא ניתן להציל את ירושלים. הגיע הזמן לעבור מן המלכות אל הגלות. הוא מגיע אל אספסיאנוס קיסר ומבקש לחתום אתו בשם עם ישראל על חוזה המורכב משלושה סעיפים: "שושילתא דרבן גמליאל" - המשך מוסד הנשיאות בתור אוטונומיה משפטית של היהודים, עמוד המלכות. "יבנה וחכמיה" - הקמת בית מדרש שבו תמשיך התורה שבעל פה, עמוד התורה. "אסוותא לרבי צדוק" - רפואה לרפא את החכם החולה שתפילתו מצילה את עם ישראל, עמוד התפילה. על ידי חוזה זה, רבן יוחנן בן זכאי מקים את היהדות הגלותית, שהמשיכה את הקיום היהודי בגלות לאורך ההיסטוריה.

החלטה זו של רבן יוחנן בן זכאי, זכתה לביקורת חריפה של רבי עקיבא שאמר עליו: "משיב חכמים אחור ודעתם יסקל" (ישעיהו מד, כה). הוא סבר שרבן יוחנן בן זכאי היה צריך לבקש מאספסיאנוס לבטל את המצור ולעזוב את ירושלים. גישה זו של רבי עקיבא אכן תואמת את תמיכתו במרד בר כוכבא, בהתאם לדברי הרמב"ם שרבי עקיבא היה מנושאי כליו של בר כוכבא.

תחריש דומה מצאנו בימי חזקיהו מלך יהודה, כאשר סנחריב מלך אשור צר על ירושלים ושלח את רבשקה שר צבאו להציע הסכם כניעה לחזקיהו. בתמיכתו של ישעיהו הנביא, חזקיהו דחה את ההסכם למרות המצב הצבאי הקשה, וזאת משום שהוא לא רצה לוותר על ירושלים. חזקיהו התפלל לד' והלך לישון. ד' שמע לתפילתו ופרצה מגפה במחנה אשור, וסנחריב עזב את ארץ ישראל ונהרג.

ממעשה זה יתכן להסיק שרבן יוחנן בן זכאי טעה בהערכתו והיה עליו שלא לוותר על ירושלים. התלמוד מספר (ברכות כח, ב): "כשחלה רבי יוחנן בן זכאי, נכנסו תלמידיו לבקרו ... התחיל לבכות. אמרו לו תלמידיו: נר ישראל עמוד הימיני פטיש החזק מפני מה אתה בוכה? אמר להם: אילו לפני מלך בשר ודם היו מוליכין אותי שהיום כאן ומחר בקבר שאם כועס עלי אין כעסו כעס עולם ... ואני יכול לפייסו בדברים ולשחדו בממון, אף על פי כן הייתי בוכה, ועכשיו שמוליכים אותי לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, שהוא חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים, שאם כועס עלי כעסו כעס עולם ... ואיני יכול לפייסו בדברים ולא לשחדו בממון, ולא עוד אלא שיש לפני שני דרכים, אחת של גן עדן ואחת של גיהנם, ואיני יודע באיזו מוליכים אותי, ולא אבכה??".

היתכן שרבן יוחנן בן זכאי, צדיק שבצדיקים, איננו יודע אם הוא הולך לגן עדן או לגהינם? נראה שעד סוף ימיו רבן יוחנן בן זכאי לא ידע אם נהג כהלכה בויתורו על ירושלים והקמת יבנה וחכמיה, הסנהדרין של הגלות או שמא היה צריך לנהוג כחזקיהו מלך יהודה. ממשיך התלמוד: "בשעת פטירתו אמר להם: פנו כלים מפני הטומאה, והכינו כסא לחזקיהו מלך יהודה שבא". פירש רש"י על אתר: כאשר אדם נפטר מן העולם, באים לקראתו אותן נשמות שאיתן הוא ישב בגן עדן. התברר שחזקיהו מלך יהודה הסכים למעשיו של רבן יוחנן בן זכאי.

מכאן למדנו שישנן תקופות בהיסטוריה שבהן צריך לנהוג כחזקיהו מלך יהודה, וישנן תקופות אחרות שבהן צריך לנהוג כרבן יוחנן בן זכאי. זהו ההבדל בין שעת חורבן לשעת בנין. כמה גדולה אחריותנו לדעת להעריך נכון מה הוא האופי של התקופה שבה אנחנו חיים.

("רבן יוחנן בן זכאי", הרב אורי שרקי, סיכום שיעור, בעריכת ר' אברהם כליפא)

ה.באופן פנימי- המעשה של רבן יוחנן בן זכאי וחזקיהו הוא זהה- המשכת שלטון ה' על עם ישראל:


הסיפור המרגש על מותו של רבן יוחנן בן זכאי והשיחה האחרונה בינו לבין תלמידיו , מבטאים מעט ממה שחשבו אחרים עליו וממה שחשב הוא על עצמו , לפני מותו . בסופה של אותה שיחה אמר להם רבן יוחנן בן זכאי : " פנו כלים מפני הטומאה והכינו כיסא לחזקיהו מלך יהודה . " ביקורו של חזקיהו מלך יהודה בשעה כזו מהווה את ההגדרה המסכמת לתפקידו של רבן יוחנן בן זכאי - בקשרו את פעלם של שני האישים במשמעות אחת . לכאורה , נהג חזקיהו מלך יהודה בדרך הפוכה . בהיותו במצב דומה , נתון במצור על ידי אימפריה גדולה - הוא אינו נכנע ואינומקבל שום תנאים של שלום . ובכל זאת , חזקיהו מלך יהודה בא לבקר את רבן יוחנן בן זכאי בשעת מותו , משום שבאופן פנימי עושים שני האנשים הללו אותה פעולה עצמה . כל אחד , בדור שלו ובדרכו שלו , דואג להמשכיות הקיום היהודי . אף על פי שאחד עושה זאת על ידי מלחמה ער לקץ ( שסופה עלול היה להיות טרגי לולא ההצלה בדרך נס , ( והשני נוטש את העיר הנצורה וכביכול בוגד בה - התכוונו שניהם לדבר אחד . להמשיך את השלטון , לא של בית , של שושלת או של תפיסה פוליטית מסוימת , אלא של הקדוש ברוך הוא על עם ישראל .

(אישים בתלמוד/פרק ג- רבן יוחנן בן זכאי- ע"מ 26 , הרב עדין שטיינזלץ)

11.תקנות של רבן יוחנן בן זכאי אחרי החורבן ששינו את ההלכה שהיתה קיימת  - בהתחשב בנסיבות של הדור:

יוֹם טוֹב שֶׁל רֹאשׁ הַשָּׁנָה שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת, בַּמִּקְדָּשׁ הָיוּ תוֹקְעִים, אֲבָל לֹא בַמְּדִינָה. מְשֶּׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, הִתְקִין רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי, שֶׁיְּהוּ תּוֹקְעִין בְּכָל מָקוֹם שֶׁיֶּשׁ בּוֹ בֵית דִּין {א}. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, לֹא הִתְקִין רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי אֶלָּא בְיַבְנֶה בִּלְבָד. אָמְרוּ לוֹ, אֶחָד יַבְנֶה וְאֶחָד כָּל מָקוֹם שֶׁיֶּשׁ בּוֹ בֵית דִּין:

(ראש השנה פרק ד משנה א)

בֵּית דִּין. מִפְּנֵי שֶׁבֵּית דִּין זְרִיזִין הֵן וְלֹא יָבֹאוּ הַתּוֹקְעִים לְהַעֲבִיר הַשּׁוֹפָר בִּפְנֵיהֶם בִּרְשׁוּת הָרַבִּים, שֶׁבֵּית דִּין מַזְהִירִין אֶת הָעָם וּמוֹדִיעִים אוֹתָם (משנה תורה ספר זמנים הלכות שופר ב,ט)

בָּרִאשׁוֹנָה הָיָה הַלּוּלָב נִטָּל בַּמִּקְדָּשׁ שִׁבְעָה, וּבַמְּדִינָה יוֹם אֶחָד. מִשֶּׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, הִתְקִין רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי שֶׁיְהֵא לוּלָב נִטָּל בַּמְּדִינָה שִׁבְעָה  זֵכֶר לַמִּקְדָּשׁ, וְשֶׁיְּהֵא יוֹם הָנֵף כֻּלּוֹ אָסוּר:

בָּרִאשׁוֹנָה הָיוּ מְקַבְּלִין עֵדוּת הַחֹדֶשׁ כָּל הַיּוֹם. פַּעַם אַחַת נִשְׁתַּהוּ הָעֵדִים מִלָּבֹא, וְנִתְקַלְקְלוּ הַלְוִיִּם בַּשִּׁיר. הִתְקִינוּ שֶׁלֹּא יְהוּ מְקַבְּלִין אֶלָּא עַד הַמִּנְחָה. וְאִם בָּאוּ עֵדִים מִן הַמִּנְחָה וּלְמַעְלָה, נוֹהֲגִין אוֹתוֹ הַיּוֹם קֹדֶשׁ וּלְמָחָר קֹדֶשׁ. מִשֶּׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ הִתְקִין רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי, שֶׁיְּהוּ מְקַבְּלִין עֵדוּת הַחֹדֶשׁ כָּל הַיּוֹם. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה, וְעוֹד זֹאת הִתְקִין רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי, שֶׁאֲפִלּוּ רֹאשׁ בֵּית דִּין בְּכָל מָקוֹם, שֶׁלֹּא יְהוּ הָעֵדִים הוֹלְכִין אֶלָּא לִמְקוֹם הַוָּעַד:

(ראש השנה פרק ד משניות ג-ד)

‏בגמרא בפירוש הפיסקא "ונתקלקלו הלויים בשיר": יש מפרשים, ‏שלא אמרו שיר של יום טוב אלא שיר של חול; ויש מפרשים, ‏שלא אמרו שיר בלל. אחר כך באו עדים מבעוד יום וקידשו בית ‏דין את החודש ועשו אותו יים ראש השנה, ונמצא שקלקלו הלויים ‏בשיר של מנחה

(קהתי ,שם)

12.הרב עובדיה התיר לספרדים קטניות - בתנאים של היתר , הקמת בית חדש וכו'-  כדעת בעל השולחן הערוך שהוא המקרא דאתרא של א"י:

א אורז וכל מיני קטניות, ובכלל זה אפונים [חימוץ], מותרים בפסח, ובלבד שיזהרו לברר את האורז היטב לבל יהיו בו חטים או שעורים וכיו"ב ממיני דגן. ולכן נוהגים לבדוק את האורז בתשומת לב רבה ובכובד ראש, שלש פעמים, ובשעה שאין ילדים קטנים בקרבתם. ואחינו האשכנזים נוהגים איסור בפסח באורז וקטניות, ואין להם לשנות ממנהגם זה, אפילו על ידי התרה. [שו"ת יביע אומר חלק ה' חאו"ח סימן לז סק"ה. ושו"ת יחוה דעת חלק א' סימן ט. וחזון עובדיה על הלכות פסח עמוד נג, ובמהדורת תשס"ג עמוד פב].

ב יש חלק מהספרדים, שגם הם נהגו להמנע מאכילת "אורז" בלבד בפסח, מחשש פן לא יוכלו לבודקו יפה יפה. והספרדים שנהגו להחמיר באורז וקטניות אם ירצו לבטל מנהגם (מחמת איזו סיבה של חולי, וכיוצא בזה) אפשר להקל להם על ידי התרה. [חזון עובדיה על פסח מהדורת תשס"ג, עמוד פד].

ג מי שנהג איסור באורז, בגלל היותו סמוך על שלחן הוריו, שנהגו בו איסור, וכיום נשא אשה ועומד ברשות עצמו, רשאי לנהוג היתר בלי שום התרת חכם. ומכל מקום נכון להחמיר לעשות התרה אצל חכם. [חזון עובדיה על פסח מהדורת תשס"ג, עמוד פה].

(קיצור שולחן ערוך ילקוט יוסף, סימן תנג - אורז בפסח)

13.גודל מעשו של רבי יהודה הנשיא בהעברת התורה שבע"פ- אל גירסה ערוכה וכתובה:

רַבֵּנוּ הַקָּדוֹשׁ חִבַּר הַמִּשְׁנָה. וּמִיְּמוֹת מֹשֶׁה וְעַד רַבֵּנוּ הַקָּדוֹשׁ, לֹא חִבְּרוּ חִבּוּר שֶׁמְּלַמְּדִין אוֹתוֹ בָּרַבִּים בְּתוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה; אֵלָא בְּכָל דּוֹר וָדוֹר, רֹאשׁ בֵּית דִּין אוֹ נָבִיא שֶׁיִּהְיֶה בְּאוֹתוֹ הַדּוֹר, כּוֹתֵב לְעַצְמוֹ זִכָּרוֹן בַּשְּׁמוּעוֹת שֶׁשָּׁמַע מֵרִבּוֹתָיו, וְהוּא מְלַמֵּד עַל פֶּה בָּרַבִּים.
וְכֵן כָּל אֶחָד וְאֶחָד כּוֹתֵב לְעַצְמוֹ כְּפִי כּוֹחוֹ, מִבֵּאוּר הַתּוֹרָה וּמֵהִלְכּוֹתֶיהָ כְּמוֹ שֶׁשָּׁמַע, וּמִדְּבָרִים שֶׁנִּתְחַדְּשׁוּ בְּכָל דּוֹר וָדוֹר, בְּדִינִים שֶׁלֹּא לְמָדוּם מִפִּי הַשְּׁמוּעָה אֵלָא בְּמִדָּה מִשְּׁלוֹשׁ עֶשְׂרֵה מִדּוֹת וְהִסְכִּימוּ עֲלֵיהֶן בֵּית דִּין הַגָּדוֹל. וְכֵן הָיָה הַדָּבָר תָּמִיד, עַד רַבֵּנוּ הַקָּדוֹשׁ.
וְהוּא קִבַּץ כָּל הַשְּׁמוּעוֹת וְכָל הַדִּינִין וְכָל הַבֵּאוּרִין וְהַפֵּרוּשִׁין שֶׁשָּׁמְעוּ מִמֹּשֶׁה רַבֵּנוּ, וְשֶׁלִּמְּדוּ בֵּית דִּין שֶׁלְּכָל דּוֹר וָדוֹר, בְּכָל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ; וְחִבַּר מֵהַכֹּל סֵפֶר הַמִּשְׁנָה. וְשִׁנְּנוֹ בָּרַבִּים, וְנִגְלָה לְכָל יִשְׂרָאֵל; וּכְתָבוּהוּ כֻּלָּם, וְרִבְּצוּ בְּכָל מָקוֹם, כְּדֵי שֶׁלֹּא תִשְׁתַּכַּח תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה מִיִּשְׂרָאֵל.
וְלָמָּה עָשָׂה רַבֵּנוּ הַקָּדוֹשׁ כָּךְ, וְלֹא הִנִּיחַ הַדָּבָר כְּמוֹת שֶׁהָיָה – לְפִי שֶׁרָאָה שֶׁהַתַּלְמִידִים מִתְמַעֲטִים וְהוֹלְכִים, וְהַצָּרוֹת מִתְחַדְּשׁוֹת וּבָאוֹת, וּמַמְלֶכֶת הָרִשְׁעָה פּוֹשֶׁטֶת בָּעוֹלָם וּמִתְגַּבֶּרֶת, וְיִשְׂרָאֵל מִתְגַּלְגְּלִים וְהוֹלְכִים לַקְּצָווֹת: חִבַּר חִבּוּר אֶחָד לִהְיוֹת בְּיַד כֻּלָּם, כְּדֵי שֶׁיִּלְמְדוּהוּ בִּמְהֵרָה וְלֹא יִשָּׁכַח; וְיָשַׁב כָּל יָמָיו הוּא וּבֵית דִּינוֹ, וְלִמַּד הַמִּשְׁנָה בָּרַבִּים (הקדמת הרמב"ם  למשנה תורה)

יתר על כן , כלל היה בהלכה : כשם שדברים שבכתב אין אתה רשאי לאומרם בעל פה כך דברים שבעל פה אין אתה רשאי לכתבם . אחד הטעמים שנתנו לכלל זה היה , ש"תורה שבעל פה" באשר היא שמורה בעל פה , שומרת על גמישות מירבית בהעברת דברים ובאינטרפרטציה שלהם . דברים כתובים מגיעים בשלב מסוים למצב של איבון , שאותו לא ניחן להמשיך ולפתח . הפרשנות על דבר כתוב היא בהכרח פרשנות הנוספת על הדברים , בעוד שהדברים עצמם אינם מתחדשים ומתחיים תוך כדי הוויתם . ולכן , בצידה של התורה הכתובה היתה תמיד מערכת גמישה יותר של ההבנה הפרקטית : הבנת המושגים , הסברתן של מילים ותפיסות יסוד , ובעיקר , של האופן בו יש לנהוג בפועל בבל מצוותיה של התורה הכתובה . כל אלה נמסרו במסורת ארוכה , רבת דורות , למן משה רבינו , דרך כל שלשלת הקבלה המפורטת בפרקי אבות , עד לדורו של רבי יהודה הנשיא , ונשמרו בקנאות כמסורת שבעל פה , שלא תיכתב ולא תיתאבן . למרות שיקול זה ושיקולים רבים אחרים , החליט רבי יהודה הנשיא כי הגיעה העת לשנות את מסורת התורה שבעל פה , לקבוע בה מסמרות ולעבדה בצורה מסוימת ומוגדרת . כפי הנראה , חש רבי שההזדמנות שניתנה לו היא הזדמנות היסטורית יוצאת דופן , שמצב זה שבו עומד חכם אחד בראש הישיבה המרכזית בדור , של שלווה מדינית וכלכלית - הוא מצב מיוחד ויוצא דופן , שלא יישנה . רבי חזה , שמסיבות אלו או אחרות לא רק שלא ישתפר מצבם של היהודים אלא אף ילך ויחמיר

(אישים בתלמוד, עדין שטיינזלץ, ע"מ 48)

14.הלל השני- הרפורמה בלוח השנה העברי- קביעה ע"פ חשבון ולא ע"פ עדים:

א.קביעת הלוח הקבוע ע"י אחרון נשיאי הסנהדרין:

הלל השני , אחרון נשיאי הסנהדרין , ערך את חשבונות המולדות וקבע לוח מסודר לדורות הבאים , משום שראה את הנולד וחשש שגזירות הרומאים עלולות לגרום לכך שבתי הדין יאבדו מסמכותם , ושוב לא יהיה מי שיקדש חודשים . על פי לוח זה , אנו יודעים היום לקבוע בדיוק מתי יחול כל חג

(הנחת יסוד : מאה מושגים ביהדות/ הרב ישראל מאיר לאו ע"מ 219 )

ב.הרקע להחלטת רבי הלל נשיאה לקבוע את לוח השנה ע"פ חישוב לכל הדורות:

התקנה שתיקנו ר' הלל בן יהודה הנשיא ובית-דינו לקבוע חודשים ולעבר שנים עפ"י חשבון בלבד, ניתקנה בשנת ד'קי"ט - 7 שנים אחרי פטירת רבא. מזמן שחרב בית המקדש הלך והורע מצבם של היהודים בארץ-ישראל: גזרות השלטונות הרומיים והפורענויות תכפו, וחכמי ישראל נדרשו למאמצים גדולים לשמור על נכסי הרוח של האומה. אך מזמן שקיבלו עליהם קיסרי רומי את הנצרות, הורע מצב עמנו שבעתיים. בשנת 325 לסה"נ התאספו ראשי הנוצרים בניקיאה, ובין השאר החליטו על ניתוק הקשר עם לוח השנה היהודי. החלטה זו גרמה למחלוקת בנצרות. בא"י, כמו בסוריה ובאסיה הקטנה, המשיכו הנוצרים לחוג את הפסחא בערב פסח של היהודים. דבר זה הרגיז את ראשי הכנסייה הנוצרית, והם הפעילו את כוחם לשבש את סדרי המועדים של היהודים. בארץ שלטו הנוצרים אנשי רומי, והם גזרו שלא לעבר את השנה, ואף עצרו יהודים שנחשדו כשליחים להודיע על העיבור. מסיפור המעשה על זוג שבא מרקת (סנהדרין יב ע"א) נראה, שאכן הצליחו הנוצרים לשבש את סדרי המועדים שלנו. ואין ספק שמעשים מעין אלו, שהלכו והתרבו, היו בין הגורמים שהשפיעו על מעבר לקידוש החודש ועיבור השנה עפ"י חשבונות וכללים.

(מתי נוסד הלוח העברי? מתי תוקן ומתי נחתם? פרקים בהיסטוריה של הלוח העברי/ רחמים שר-שלום)

ג.ביטול סמכות הסנהדרין ותיקון סדר העיבוד לכל הדורות:

מימי הלל בנו של רבי יהודה נשיאה, שנת תר"ע לשטרות, בטלה (סמכות) הסנהדרין בארץ ישראל, ובטלו ממנה מומחים, והוא שתיקן סדר העיבור ומנה שנים וקידש חדשים לדורות(הרמב"ן,ספר הזכות)

ד.החשבון המקורי היה כמו של הלל נישאה אלא שהיה ביד הסנהדרין האפשרות לשנותו - עד שנת 359 למניינם שאז כבר ' הלל נשיאה תיקן ולמעשה החזיר את המצב לחשבון ידוע מראש:

וכך אני אומר כי משה רבנו לימד את ישראל את עיקרו של הסוד הזה ואף על פי שנתן להם את הסוד הזהירם שכל זמן שהסנהדרין קיימת יש להם לשנות מן המסורת להקדים או לאחר ואע"פ ששינו לצרכיהם אנו אוחזים כסדר הזה לשנים ראשונות מלפני משה רבנו גם אחריו. עד ימי הלל בן יהודה בשת תר"ע לשטרות שמאותה שנה לא הקדימו ולא אחרו אלא אחזו הסדר אשר היה בידם

(ספר העיבור , אברהם בן חייא הנשיא)

15.היכולת לשנות את ההלכה- לא בזמן הגלות:

ישנו מדרש בשם חכמי צרפת [מופיע בריטב"א וברמב"ם] האומר שהתורה ניתנה למשה רבנו מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא, ומשה רבנו מסרם לחכמי הדורות. כלומר שכל הלכה בתורה ניתנת להידרש בהרבה מאוד אופנים שונים, וביד חכמי הדורות להחליט באיזו דרשה יש להשתמש. אך מאז שבטלה הסנהדרין אין לנו יותר את הכוח הזה.

הרפורמים טוענים שהם מפתחים את ההלכה, כפי שהיא התפתחה במשך אלפי שנים. ניתן להמשיל את הדבר: כל גוף חי שאינו נמצא בתנועה, הוא מתנוון. לעומת זאת אם הגוף מת, אזי דווקא התנועה הורסת אותו יותר ועדיף שיישאר ללא תנועה. בזמן הגלות עם ישראל משול לגוף מת, לכן עדיך לשמור על המצב הקיים ללא שינויים. מה שהציל את עם ישראל בגלות היה השמרנות ההלכתית. אלא שהרפורמים חושבים שזהו גוף מת המתנהג כגוף חי.

מאמר "סנהדרין" /הרב אורי שרקי ,ח' בסיון תשס"ג)

16.פולמוס השמיטה:- האם ניתן או לא לסמוך על היתר המכירה לגוי

https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%94%D7%99%D7%AA%D7%A8_%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%94#cite_ref-%D7%A6%D7%A4%D7%AA_1-0

א.הפולמוס הראשון בישוב עקרון שביקש לשמור שמיטה:

בשנת תרמ"ט ( 1889 ) נתגלע הפולמוס החריף ביותר מסוג זה על שנת השמיטה . היו אמנם רבנים במחנה החרדי שנטו להתיר עיבוד אדמות בשנת שמיטה , ולעומתם נמצאו איכרים וחובבי ציון שנטו לאסור על עיבוד הקרקע , אך במרוצת הוויכוח המר החריפו הניגודים שבין "חיבת ציון" לבין הנהגת היישוב הישן , והנהגת היישוב הואשמה כי היא מתנכלת בזדון להתיישבות החדשה . לאחר ששככה המחלוקת נעשה ניסיון לפשר בין "חובבי ציון" להנהגת הכוללים של ירושלים . בתר"ן ( 1890 ) הגיע לארץ הרב שמואל מוהלינ : ר , בראש חבורה של "חובבי ציון" ממזרח אירופה , וערך "הסכם שלום" שבו פרסמו ראשי היישוב הישן הכרזת תמיכה במטרות "חיבת ציון . ''
עורך/כים: ישראל ברטל ויהושע בן-אריה
( ההיסטוריה של ארץ-ישראל - שלהי התקופה העות'מאנית (1799 - 1917)/ע"מ 256)

ב.פולמוס השמיטה של הרב קוק ורבני הישוב הישן:

המאבק בעניין שנת השמיטה שהתנהל בשנת תרס"ג (1903) היה כאין וכאפס לעומת זה שהתלקח בשנת תר"ע (1910). ואולם הפעם כבר לא עמד לצדו האדר"ת. הרב קוק ניצב עתה לבדו בעין הסערה וזו הייתה אחת מנקודות המבחן המרכזיות שלו הן בעיני היישוב החדש והן בעיני היישוב הישן. עמדתו במאבק מבליטה את גישתו החד-משמעית כלפי המפעל הציוני כולו וכלפי מתנגדיו מימין ומשמאל.

על רוחות המלחמה שהיו גלומות בסוגיה ניתן היה לעמוד כבר במכתבו לאחיו בשלהי תרס"ט, כשהיה בחופשה ברחובות בעת בציר הענבים. במכתב הוא הביע את התפעלותו מיופיה של ארץ-ישראל המתפתחת לנגד עיניו אך הצר על החובות הרבות המוטלות עליו גם בזמן החופשה, "בפרט בשנה זו, שנת הרת עולם של סדרי תיקון השמיטה שהיא מטרדת [מטרד] גם בפועל ומעשה" ('אגרות', א, עמ' רסב). "שבת הארץ הולכת היא ופורשת את כנפיה על אדמת הקדש", תיאר באופן ציורי, "ונכנסת ברוח חרישית בלב עם ד' היושב עליה" (שם, עמ' רסא), וכל זאת למרות הצורך בפתרון הלכתי המאפשר הפקעת האדמה מבעלוּת יהודית כדי להתיר את העבודה על אדמת ארץ-ישראל. הרב קוק סבר כי הדבר מחייב לתת את הדעת לפרטי-פרטים קטנים. בקול קורא מעל דפי 'חבצלת' (ג' בכסלו תרס"ט, ולאחר מכן בי"ט באדר תרס"ט) ביקש לקבל מהקוראים נתונים על "פרטי העבודות הנהוגות בסביבתם". הוא חפץ, הוסיף, להיפגש עם עובדי האדמה ולהכיר "הרבה לבבות עובדות ועמלות בחריש ובקציר בשדמות בת עמנו". הרב קוק אמר כי הוא מתפעל מכך שעבודת הפועלים האלה "מהולה בעמל גוף עם חבה אידיאלית ועונג של קדושה פנימית, אשר לא נראה כמוה בכל הארץ ובכל הגוים". מן הפועלים החילוניים הללו שמע על תחושת הקדושה המפעמת בהם לקראת שנת השמיטה והביע את התפעלותו מאותן "נשמות אשר לא ידעו את מעמקי עצמן. אשרי העם שד' אלהיו" (שם). בד-בבד עמד מקרוב על הקשיים של היישוב, בין היתר על המצב הכלכלי המעורער של ההתיישבות היהודית.

הרב קוק החליט להתיר את העבודה בתנאים מגבילים ולאחר שימולאו כל התנאים ההלכתיים הטכניים. מבחינה הלכתית הוא הורה כי העבודה שתיעשה בשנת השביעית לא תהיה עבודה שדינה נובע מהתורה (דאורייתא) אלא רק מלאכות שאסרו חכמים (דרבנן). כדי להגיע למצב כזה דאג למכור את הקרקע של ארץ-ישראל לנוכרי. כך תהיה הקרקע פטורה ממצוות שביעית מהתורה. כמו כן הורה שאת כל המלאכות האסורות על-פי התורה בשנה השביעית יעשה רק מי שאינו יהודי, כך שיהודים יוכלו לעבוד בחקלאות רק במלאכות האסורות מדרבנן.

להחלטה ההלכתית הזאת של הרב קוק היו שני טעמים: הראשון, ביטול העבודה ינחית מכה אנושה על החקלאות בארץ-ישראל; והשני, אם לא יינתן היתר, החקלאים לא ישעו להוראה שלא לעבד את האדמה (גרוע מכך: גם אם ירצו לשבות, יאלצו אותם פקידי המושבות לעבוד, ולא - יסלקו אותם מאדמותיהם). בין כך ובין כך מפעל ההתיישבות בארץ ייפגע.

בנתינת ההיתר הזה הכניס עצמו הרב קוק לעין הסערה. על מאבקיו הקשים ניתן ללמוד מהתכתבות שלו עם הרידב"ז (ר' יעקב דוד בן זאב וילוסקי, 1913-1845), רב חרדי מצפת, שיצא חוצץ נגד החלטתו ואף הקדיש לכך חיבור הלכתי. לפני שפרצה המחלוקת בעניין שנת השמיטה עמד הרידב"ז לצד הרב קוק. באחד המקרים, כשנעשה ניסיון לפגוע במעמדו של הרב קוק באמצעות הקמת מערכת שחיטה חלופית לזו שניהל, היה הרידב"ז מראשי הרבנים - יחד עם הרב שמואל סלנט והרב חיים ברלין - שיצאו בשצף קצף נגד הניסיון הזה. במכתב מ-1909 כתב הרידב"ז: "איך יעלה על הדעת שילחום זבוב קצוץ כנפים נגד הנשר הגדול דפקיע [מפורסם] שמיה [שמו] בתבל ומלואה?" לכן תגובתו של הרידב"ז להיתר המתגבש פגעה מאוד ברב קוק. במכתב לרידב"ז מב' באדר תרס"ט כתב כי דבריו היו "למלח על פצעי לבבי". הוא ציין שעז רצונו כי תקוים מצוות שביעית, "ובכל חיי רוחי ונשמתי, הנני משתוקק וצמא לחזקה ולהחזיר עטרה ליושנה". ואולם, הוסיף, יש הבדל בין המצוי לרצוי. הרי ברור לכל מי שעיניו בראשו "שאם לא יעשה ענין המכירה יעברו רבים מאד על כל איסורי שביעית בלי שום צד היתר כלל, ורשעים ירימו קרן לומר הותרה הרצועה לעקור מצות מן התורה בלא שום שאלה". לדבריו, מצב כזה יהיה "חורבן תורתנו הקדושה וחילול שם שמים". לכן אך סביר הוא ללכת לאור הכלל של חז"ל - "מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ולא יאכלו בשר תמותות נבילות", והוכרחתי לסדר זה ההיתר למוכרחים להשתמש בו, כאשר עשו כן בשמיטות שעברו" ('אגרות', א, עמ' רמה-רמז).

הרידב"ז הציע פתרון - להשיג תרומות מחו"ל שיפרנסו את מתיישבי ארץ-ישראל בשנת שמיטה. הרב קוק אמר בתגובה כי הוא מוכן לנסוע לחו"ל עם הרידב"ז כדי להשיג את התרומות הנחוצות. ואולם, הוסיף, הדבר יהיה אפשרי רק בשנת השמיטה שלאחר שנת השמיטה הקרובה. בשנת השמיטה הקרובה יש להפעיל את היתר המכירה מכיוון שלא ניתן בשלב הזה לממש את הנסיעה בזמן כה קצר. הנזקים הצפויים מהעדר תיקון המכירה, הזהיר, עצומים ויש להביא בחשבון גם את כל העסקים הקשורים בשרשרת עבודת החקלאות. "חלילה לנו", הפציר ברידב"ז, "להעלים עין מזה" (שם, עמ' רמז). אם לא יינתן ההיתר, ואם לא יפורסם הדבר בעולם היהודי, יימנעו יהודים דתיים מלעלות לארץ והיישוב הציוני יקלוט רק אנשים שאינם חוששים לעבוד בשנת השמיטה ללא היתר, והרי יש בכך פגיעה בנשמת המפעל הציוני (שם, עמ' שי).

דבריו של הרב קוק הבהירו לכול עד כמה עמוקה זיקתו לחלוצים הציונים וכי יש בעיניו חשיבות לכך שלא יוּצאו אל מחוץ לגדר "היהדות הנאמנה".

(אידאולוגיה והלכה: מאבקים ומסעות : הרב קוק: תחילתו של הפולמוס/ אבינועם רוזנק)

ג.הספר ההלכתי שבת הארץ וההדי שעורר בעקבותיו:

הספר 'שבת ארץ' עורר סערה בעיקר בקרב אלה שהיו מסוגלים לקרוא ולהבין את הדיון ההלכתי המוצג בו. סערה גדולה עוד יותר התחוללה לאחר שהרב קוק פנה במכתב גלוי אל איכרי ארץ-ישראל בעיתון 'החירות' ובו ביקש להבהיר את עיקרי היתרו ואת סייגיו ההלכתיים. קולות ההתנגדות לצעד הזה היו כה רמים וצורמים עד כי כמה מרבני יפו התגייסו לפרסם קול קורא המחזק את ידיו. מעל דפי 'האור' (י"ב בסיוון תר"ע) ו'החירות' (י"ג בסיוון תר"ע) הם מחו:

כי לא עת לחשות עתה, התאפק לא נוכל, עלבון התורה ובזיון גאון וצדיק עומדים מאחורי כתלנו. [...] קמו מתי מספר מאנשי ירושלים, אנשים כאלה אשר חובתם היא לכוף כאגמון ראשם מול גאון וצדיק כזה, וטרם באו לעמקה של הלכה להבין היטיב את מקורה, יצאו בקהל בדעותיהם הפעוטות ובאיסוריהם אשר אין להם שחר, ויעיזו פנים לעמוד במערכה מול גאון כזה בלי חרב וחנית, ובלי כל מערכי מלחמה, הוא מתיר והמה אוסרים. הלב שותת דם וכאבנו נעכר לראות תמונות מעציבות כאלה הפוגעות בכבוד התורה והיהדות כולה ועלולות להביא חורבן להישוב כולו [...]

צחוק מכאיב לב הוא, כי ענין השביעית אשר כבר דשו בה גאוני קדמאי, וכולם מצאו דרך נכון להתיר, ושלש שמיטות נוהגין כן על פי הוראת חכמי ישראל וגאוניו, ומה חדשה העלו במצודתם בשמיטה הרביעית לאסור את אשר הותר כבר?

אך לא נוכל התאפק לבלי לצאת למחאה גלויה נגד אלה מתי המספר אשר בכח התורה לקחו להם קרנים לנגח צדיק תמים, ועל דעת הדין מחויבים המה לסור למשמעתו ולקבל את דברי הגדול מהם, ובשם התורה וחובביה הננו מגידים וחוזרים ומגידים לעם קדוש לבל ישעו לדברי הבל [...] ומי לנו פה בר סמכא יותר גדול ממנו? חלילה לנו לפקפק רגע בהוראתו ('אגרות', א, עמ' שפג-שפד).

ואולם, גם לנוכח גילוי האהדה הזה לא חש הרב קוק בנוח. הכוחניות שבאה לידי ביטוי בהתגוששות בין המחנות לא הייתה לרוחו. במכתב לאנשי ראשון-לציון, שביקשו לכנס אסֵפה להבעת תמיכה בהיתר שלו בניגוד לדעתם של רבני ירושלים, כתב: "מסופק אני בעצמי אם יש לי רשות להכנס בתחום שאינו שלי, להגיד איזו דרך לאנשים מעשיים כשהם רואים לעשות איזה דבר לטובת הישוב לפי נקודת השקפתם בדרך החיים והמעשה". הוא ביקש מהם לזכור כי מלחמת אחים היא דבר רע והוסיף: "ישוו נא בדעתם כי כבודה של ירושלים הוא כבודנו, כבוד האומה כולה". מוטב שלא לצאת נגד ירושלים אלא פשוט "לעסוק בפועל בהתעצמות ישובנו הקדוש [...] בהשקט ובמנוחה". תמיד יש לשמור על נימוסים מהוגנים, אמר, ולא להגיע לידי "שום פגיעה בכבודו של שום אדם ומפלגה" (שם, עמ' שעא).

גם הוריו הביעו את דאגתם על כך שבנם נמצא במחלוקת עם חלקים כה גדולים בעולם הרבנות. בכ"ג בסיוון תר"ע כתב להם דברי הרגעה:

מאד אבקש את כבוד הורי חביבי נפשי האהובים שיחיו, שלא יהיה להם חס ושלום שום צער כלל בדבר כל הענינים המסוכסכים [...] [ש]הנני מוכרח להיות מתערב בם (שם, עמ' שנב). "אין כאן ממה להצטער... ברוך ד' אשר עשה לי את הנפש הזאת, ואשר הביאני במסיבותיו העליונות, לעבוד בכחי המצער על הרי ישראל, בעת המאושרה הזאת ששפעת חיים לעם ד' על אדמתו הולכת ומתקבצת, שהרימני מכל אלה הדברים הקטנים, ואינם נוגעים ב"ה לרוחי ולבבי, ולא יעיבו אפילו במקצת את זהרה של מטרתי הברורה להיות ממסייעים למלאכת שמים, להיות מהמנצחים על המלאכה הקדושה (שם, עמ' שנב).

אין לשכוח: אנו מייסדים עתה את אבן הפינה לעם ישראל הנידח השב לארצו! הוא מפציר בהוריו שלא יהיה בלבם "נדנוד כל-דהו של צער בגלל אלה הדברים". כל המהומה עתידה להפוך לטובה. "צערי מתרכז רק על מה שרבים עוד אינם מכירים, שכל יראי ד' באמת מכוונים את לבם למטרה אחת, ושאין כאן מריבה במובן הרגיל. אקוה שגם זה יוכר". הוא מאמין כי הוויכוח כולו - הן מצדו והן מצד מתנגדיו - הוא לשם שמים. גם כאן תורת אחדות ההפכים שימשה לו אמצעי להבנת המתחולל סביבו וברוח הזאת כתב לאחיו שמואל:

הנכון לנו להרחיב את דעתנו, ולדון לכף זכות את כל האדם, גם בדרך רחוקה ונפלאה. לעולם לא נכון לשכח, כי בכל מלחמה ממלחמות הדעות, אחרי שהתסיסה עוברת, מוצאים המבקרים בכל הצדדים גם אורות וגם צללים וברוח דעת ויראת ד' נדע שכל עלילות מצעדי גבר [האדם] וכל הגיוני רוח איש ופעלם בעולם, בחוג גדול או קטן. הכל ערוך ומסודר מקורא הדורות מראש, לעזור לשכלול העולם וקדמתו להזרחת אורו [...] ואם שאנחנו מתאמצים ללחום בעד אותם הדברים הקרובים לרוחנו, צריכים אנו שלא להיות מכורים בידי רגשותינו ולדעת תמיד שגם לרגשות ההפוכות משלנו יש מקום רחב בעולם, ואלהי הרוחות לכל בשר את הכל עשה יפה בעתו.

ורעיון זה, אף על פי שלא ימנע אותנו מלהלחם על הקדוש האמת והיקר לנו, אבל ימנע אותנו מלפול ברשת הקטנות, הזילותא והקפדנות ונהיה תמיד מלאים אומץ רוח, מנוחת הנפש ובטחון בד' אוהב אמת (שם, עמ' שנב-שנד).

דומה שהוויכוח הגדול על השמיטה שימש לרב קוק מעין כור היתוך מזקק, שגיבשו והעמיד אותו כמנהיג ציבור וליבן את הטפל מן העיקר בתפקידו הרבני. הוויכוח גם הבהיר לו את כובדו של העול הציבורי שהוא נושא בו ואת החובה להקריב את ענייניו הפרטיים על מזבח הכלל (שם, ב, עמ' קנג).

(אידאולוגיה והלכה: מאבקים ומסעות : הרב קוק: תחילתו של הפולמוס/אבינועם רוזנק)

ג.פריצת הדרך של הרב קוק ביחס אל הקהל שאינו שומר תורה ומצוות:

הרב קוק ביקש לסטות — לפחות כאן בארץ ישראל — מכמה מעקרונותיה היסודיים של הפסיקה  אורתודוקסית כפי שהתפתחה באירופה במאה הי"ט, מתוך שהוא מבחין בין הסטייה שהוא מציע ובין ה"תיקונים בדת" הרפורמיים, אשר להם הוא התנגד בתוקף. אני סבור שבכתביו בעניין היתר המכירה בשמיטה הניח הרב קוק — במודע ובמוצהר — יסודות לזרם פסיקה ציוני–דתי. ייחודם של יסודות אלו בשני היבטים עיקריים — היחס אל ה"חדש" והיחס אל פורקי עול מצוות — שניהם מנקודת המבט של תחיית ההלכה לנוכח שיבת ציון
וההתחדשות הלאומית. שני עיקרים אלו הם סטייה מעקרונות היסוד בפסיקת ההלכה האורתודוקסית כפי שהונחו במרכז אירופה במאה שקדמה לרב קוק. 
הרב קוק מעגן את חובת הסטייה הזו במציאות הארץ ישראלית וטוען טענות עקרוניות בזכותה. אין מדובר בטענה המוכרת שיש להקל למען מצוקת היישוב

וכדומה, אלא בטענה עקרונית הרבה יותר שלפיה — מבחינה הלכתית טהורה — ישנם שיקולים חדשים בארץ ישראל. מנגד אבקש לעמוד על הגישה העקרונית שבהתנגדות להיתר ועל ההשלכות של התנגדות זו על עיצובה של הגישה החרדית בשאלות היסוד של הלכה ומדינה ושל הלכה וחברה בישראל. את פולמוס השמיטה אקבע אפוא כציון דרך בפיצול שבין שתי גישות פסיקה ואת שיטות הפוסקים בפולמוס כמניחות את התשתית לעקרונות הפסיקה שיעמדו בהמשך בבסיס כל אחת משתי האסכולות....

שתי שאלות יסוד העסיקו את החשיבה ההלכתית בעת החדשה ועיצבו את אופייה ואת מגמותיה ההלכתיות של האורתודוקסיה. האחת היא היחס לחידושים ושינויים בהלכה והשנייה היא היחס ליהודי שפרק מעל עצמו עולם של תורה ומצוות. שתי השאלות התעוררו בעקבות השינויים החברתיים העמוקים — החילון
והרפורמה — שהתחוללו בקרב יהדות אירופה בתקופה זו. ברצוני להראות שהרב קוק ביקש במודע ובמוצהר לסטות בשני עניינים אלו מן ההלכה האורתודוקסית ולהעמיד עקרונות הלכתיים נגדיים למציאות בארץ ישראל. לעומתו ביקשו מתנגדי ההיתר להישאר נאמנים לעקרונות הקודמים ביחס לחידושי הלכה,
ובעיקר ביחס אל היהודי הפורק עול מצוות. 

אשר לשאלה הראשונה — היחס אל החידושים — ידועה סיסמתו של החתם סופר (‏1762-‏1839),הנחשב לאבי האורתודוקסיה: "חדש אסור מן התורה".הרב קוק סטה מעיקרון זה בפולמוס השמיטה והצהיר שלא רק שבסמכותו לחדש חידושים, אלא שזו אף חובתו. סמכות החידוש שהוא טען לה עולה במאמרו
של אבינועם רוזנק, אשר עומד על רגישותו של הרב קוק כפוסק לצורכי היחיד והכלל. רוזנק מערער על ייחודו של היתר המכירה ועומד על מצוקת היחיד.....

בפולמוס השמיטה דחה הרב קוק במפורש ובמודע תפיסה זו של עיצוב גבולות הקהילה סביב המחויבים להלכה וביקש לעצב את גבולות הקהילה לצורך פסיקת הלכה סביב המחויבים לעם ישראל, אף אם אינם רואים את עצמם כמחויבים להלכה .

(על דעת הקהל : דת ופוליטיקה בהגות היהודית ספר היובל לכבוד אביעזר רביצקי - על דעת הקהל :ע"מ 834-837, מאמר על "שורשי הפסיקה הציונית–הדתית , הרב קוק ופולמוס השמיטה"/אריה אדרעי)

17.המחלוקת על העלייה להר הבית

א.הצהרת הרבנות הראשית:

אחרי שזכינו בחסדי ה' יתברך שהר הקודש והמקדש, חמדת ישראל, נמצא ברשותנו, ורבים מהמון בית ישראל נוהרים לחזות עין בעין את מקום הקודש והמקדש, ויש מהם שנכנסים בשטח הר הבית, אשר מדורי דורות אנו מוזהרים ונמנעים מלהיכנס בכל שטח הר הבית כולו פן ניכשל ח"ו באיסור חמור בפגיעה בטהרת המקום הקדוש הזה. זאת ועוד, ברבות הימים נעלם מאתנו המקום המדויק של המקדש וכל הנכנס אל שטח הר הבית עלול להיכנס מבלי יודעים אל מקום המקדש וקודש הקדשים, ואז ייכשל באיסור חמור של כרת ח"ו. לפיכך אנו חוזרים ומזהירים על מה שהוזהרנו מכבר, שבל יהין איש ואישה להיכנס לכל שטח הר הבית, בלי הבדל דרך איזה שער נכנסים בו. ומלבד עצם הזהירות מאיסור חמור זה של פגיעה בטהרת מקום הקודש והמקדש יש גם מצווה רבה של מורא המקדש ושמירתו.

‏(נוסח המודעה נמצא אצל: איתמר ורהפטיג (עורך), הרבנות הראשית לישראל - שבעים שנה
ליסודה, ב, ירושלים תשס"ב, עמ' ‏782.בשנת תשמ"ה פורסם שוב האיסור משנת תשכ"ז.)

https://kotar.cet.ac.il/KotarApp/Viewer.aspx?nBookID=104658748#63.0.0.default

16.לעתיד לבוא- הלכה כבית שמאי:

א.לעתיד הדין ידבר :
ההלכה כבית הלל, שידוע שמידת בית שמאי היא מידת הדין, ומידת בית הלל היא מדת הרחמים, אך הנה ידוע מה כתב האר"י ז"ל, שלעתיד יהיו הגבורות יותר במעלה מהחסדים, ועל כן תהיה אז הלכה כבית שמאי (שם משמואל בראשית כרך ב עמוד רפז)

ב.העולם הזה במידת הרחמים ולכן הלכה כבית הלל:
אך הענין, דבית שמאי ובית הלל נקראו במשנה (עדיות פ"א מ"ד) אבות העולם, וכן נקראו בזוהר הקדוש אבהן דעלמא, והיינו דהלל היה מסטרא דרחמי דרגא דאברהם, ושמאי היה מסטרא דדינא גובה דרגה דיצחק, וכן כתב האריז"ל שלעתיד יהיה ההלכה כבית שמאי, והוא על פי מה שאמרו רז"ל שבתחלה עלה במחשבה לברא העולם במדת הדין, ואחר כך שתף הקב"ה מדת הרחמים למדת הדין... ועל כן בעולם הזה שמתנהג על פי ההנהגה שהקדים השי"ת מדת הרחמים למדת הדין הלכה כבית הלל, אבל לעתיד כשיתוקן כל הפגם של הנחש והיה כמו שעלה במחשבה, עשה האלקים את האדם ישר, ויוכל העולם להתנהג במדת הדין יהיה ההלכה כבית שמאי, וכן עם צדיקים הקב"ה מדקדק אפילו כחוט השערה, שהם יוכלו להתנהג כפי המחשבה... (פרי צדיק חנוכה ח, וראה שם עוד)

17.השאיפה לאחדות - גם בתורה וגם במדע:

תחום נוסף המצביע על זיקה הדוקה בין התורה והמדע הוא השאיפה לאחדות. בתורת משה קיימת הנחת יסוד שהעולם הוא גילוי של אחדות נעלמת (דברים ו, ד): "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלהֵינוּ ה' אֶחָד". המדע לא טוען אמנם ש"ה' אחד" היא הנוסחה הכוללת של כל המציאות, אבל ניתן לראות שיש במדע שאיפה להגיע לתיאוריה פיסיקלית אחת שתתן הסבר כולל לתופעות השונות, כגון "תורת השדה המאוחד". בנקודה זו של שאיפה לאחדות מושגית התורה והמדע נפגשים.

ייתכן מאוד שחלק מההתפתחות המדעית גם הושפע במישרין מתורת משה. למשל, ישנה הנחה רווחת בפיזיקה המודרנית שחוק פיזיקאלי נכון בכל היקום כולו. דבר זה כלל לא היה ברור אצל המדענים היוונים. לפי הפיזיקה של אריסטו חוקים מסוימים נכונים לגבי כדור הארץ בלבד, ואילו בגלגלים (מונח אריסטוטלי שמתייחס למסלולי הכוכבים שמקיפים את כדור הארץ) שוררים חוקים אחרים. כאשר שאלו את אלברט איינשטיין מניין אנו יודעים שאחידות כזו מתקיימת בהוויה, הוא ענה: "זו אמונה". סביר להניח שמקור האמונה הזו הוא תורת משה.

(מאמר " תורה ומדע - מסתירה לאחדות"/הרב אורי שרקי)

חלק ג:יישוב סתירות בין פסוקים ובין פירושים- החילוקים ושיטת התמורות

1."מחלוקת בין פסוקים"- איך יתכן ששני כתובים יסתרו זה את זה?

שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא השלישי ויכריע ביניהם, כיצד?

כתוב אחד אומר: וירד ה’ על הר סיני אל ראש ההר.

וכתוב אחר אומר: מן השמים השמיעך את קולו ליסרך,
הכריע השלישי: כי מן השמים דברתי עמכם, מלמד שהרכין הקדוש ברוך הוא שמי שמים העליונים על ההר ודבר עימהם מן השמים.
וכן הוא אומר: ויט שמים וירד וערפל תחת רגליו.

(ברייתא דרבי ישמעאל)

2.הטעם להבאה מלכתחילה של 2 כתובים המכחישים זה את זה:

לכאורה אינו מובן: למה נכתב העניין בתורה באופן שתחילה ישם שני כתובים שמכחישים זה את זה, "הכחשה" על-פי תורת אמת¹⁵, ואחר-כך ניתוסף "כתוב השלישי" שמכריע ביניהם - הרי התורה היתה יכולה לכתוב לכתחילה מסקנת העניין שבכתוב השלישי?!

וההסברה בזה - בפשטות - באופן המובן מעצמו לבן חמש למקרא:

סדר הלימוד הוא באופן שלומדים כל פסוק ופסוק בפני עצמו¹⁶, אשר, כל פסוק בפני עצמו כולל ריבוי עניינים, "עולם ומלואו", ולכן, צריכים לעיין ולדייק בכל פרטי העניינים דפסוק זה מבלי לערב עניינים שנאמרו בפסוק אחר¹⁷, עד שיודעים כל העניינים שבפסוק זה לאשורם ולבוריים, ועל-דרך זה בפסוק שלאחרי זה, וכן הלאה: ולאחרי זה באים לדרגה נעלית יותר באופן הלימוד - ובמיוחד מצד החיוב דלימוד כל התורה כולה¹⁸ שמוצאים נקודה כללית בשני כתובים, ובכמה וכמה כתובים, עד לכל התורה כולה, שהיא "תורה אחת", "כל התורה עניין אחד"¹⁹.

ולכן כשהתורה רוצה להדגיש שני קצוות שיש בעניין אחד - הסדר הוא באופן דשני כתובים המכחישים, וכתוב השלישי שמכריע ביניהם:

כשהתורה כותבת קצה אחד בכתוב אחד וקצה השני בכתוב אחר, הרי, על-ידי לימוד כתוב הראשון יתקבל ויוקלט בשכלו של האדם הלומד ההדגשה בקצה אחד, ועל-ידי לימוד כתוב השני יתקבל ויוקלט בשכלו ההדגשה בקצה השני. ולא עוד, אלא, ששני הכתובים אינם בסמיכות זה לזה, אלא בהפסק - כדי ליתן רווח להתבוננות וקליטה דכל קצה בפני עצמו;

ואחר-כך  בא הכתוב השלישי ומכריע ביניהם, אשר, "הכרעה" אמיתית היא²⁰ (לא באופן שמכריעים כמו כתוב אחד,  ושוללים הכתוב השני, אלא) באופן ששני הכתובים (שמצד עצמם מכחישים זה את זה) מתאימים יחדיו על-פי ההכרעה דהכתוב השלישי, שמחבר ומאחד ב' הקצוות שבשני הכתובים (מה-שאין-כן אם היה נכתב רק הכתוב השלישי, ללא הקדמת שני הכתובים המכחישים זה את זה, לא היו ידועים (כל-כך) שני הקצוות שבדבר).

(קטעים משיחות שבת-קודש פרשת נשא, י"ד בסיוון, ויום א' ט"ו בסיוון ה'תשמ"ט - 'תורת-מנחם - התוועדויות' ה'תשמ"ט, חלק שלישי עמ' 333-341)

3.האם התורה היא קנין או מתנה? לכאורה מחלוקת בתוך הפסוק

עָלִיתָ לַמָּרוֹם שָׁבִיתָ שֶּׁבִי לָקַחְתָּ מַתָּנוֹת בָּאָדָם וְאַף סוֹרְרִים לִשְׁכֹּן יָהּ אֱלֹהִים (תהילים סח,יט)

במדרש עלית למרום כו' לקחת מתנות. בלקיחה ניתנה יכול שצריך ליתן דמים ת"ל מתנות כו'. פי' כי וודאי התחלת הכל צריך להיות במשפט ע"פ עבודת האדם. וע"ז אמרו כל התחלות קשות. ואמרו פתחו לי כחודה של מחט כו'. שכשאדם זוכה קצת לדבקות התורה. שוב מצד התורה עצמה היא מתנת חנם. ושורש הדברים כי בתחילה מתנהג הכל במדה"ד. אח"כ משתתף עמו מדה"ר. כמ"ש בענין בריאת העולם.

(שפת אמת שמות יתרו תרלז,ה)

4.הבחינות השונות בתורה שמבטאות אמת שלמה:

א. המפגש עם התורה מתחיל בסתירות ומסתיים ביישובם:

התורה מדברת בלשונות בני אדם שונים, השונים זה מזה במחשבתם ובסיגנונם, אך היא מדברת גם בסגנונו של 'עורך', המיישב את כל הסתירות. ולמדנו מכאן עיקר גדול: האמונות המובעות בתורה הן סותרות זו לזו... ורק אחרי שנאמרו הדברים בסתירתם, יכלו לחזור ולהיאמר ביישובם

(מבוא לספר פרקי מועדות/הרב מרדכי ברויאר)

ב.הבחינות השונות מבטאות מידות שונות  וצירופן הוא גדולת התורה ולא חסרונה:

חוקרי המקרא הוכיחו, כידוע, שהתורה לא נכתבה בידי אדם אחד, אלא היא פרי עטם של מחברים אחדים. והיא לא נכתבה בדור אחד - לא בארבעים יום ולא בארבעים שנה - אלא היא פרי התפתחות של מאות בשנים, והיא הגיעה לידי גיבוש סופי רק אחרי גלות בבל...

אין לך דבר שאין בו 'בחינות' שונות ואף סותרות. כל בחינה מבטאת את האמת שלה, המתאימה לאחת ממידותיו של ה'. אולם אין זו אלא אמת חלקית. ורק צירוף כל הבחינות האלה מבטא את האמת השלמה הכוללת את כל מידותיו של ה', ורק היא אמיתה של תורה. משום כך כינס הקב"ה את הבחינות האלה למסגרת אחת, נתן להן ביטוי ספרותי הולם וכך יצר את ספר תורת ה'; הוא הספר שמשה קיבל מיד ה' בהר סיני ומסר אותו לבני ישראל.

(על ביקורת המקרא/ מרדכי ברויאר,מגדים, ל' טבת תשנ"ט)

5.בת כמה היתה רבקה בנישואיה

א. בת 3:

 בן ארבעים שנה. שהרי  (ג) כשבא אברהם מהר המוריה נתבשר שנולדה רבקה, ויצחק היה בן ל"ז שנה, שהרי בו בפרק מתה שרה, ומשנולד יצחק עד העקידה שמתה שרה ל"ז שנה, דבת צ' היתה כשנולד יצחק, ובת קכ"ז כשמתה, שנאמר ויהיו חיי שרה וגו', הרי ליצחק ל"ז שנים, ובו בפרק נולדה רבקה,  (ד) המתין לה עד שתהא ראויה לביאה ג' שנים,  (ה) ונשאה:(רש"י,שם)

....ואל תתמה איך יצאה לשאוב מים שהרי דורות ראשונים בת שלוש כבת עשר של דורות הללו ומכל מקום בת ג' ראויה לביאה (מדרש שכל טוב,שם)

ב.בת 14:

וכן הוא אומר והנערה טובת מראה מאד. תימה דהכא משמע דרבקה נערה היתה ובסדר עולם (פ''א) תניא בהדיא שהיתה בת שלש כשנשאה יצחק ואי אפשר להגיה דהא תניא התם יצחק אבינו כשנעקד על גבי המזבח היה בן שבעה ושלשים שנה ובו בפרק נולדה רבקה וכתיב ויהי יצחק בן ארבעים שנה וגו' נמצאת שהיתה בת ג' וה''ר שמואל חסיד משפיר''א הוכיח שהיתה בת י''ד מדתניא בספרי ו' זוגות שנותיהן שוות וקחשיב קהת ורבקה וקהת חיה קל''ג כדכתיב בקרא ואם היתה בת י''ד כשנשאה אז החשבון מכוון דכשנולד יעקב היתה בת ל''ד ויעקב היה בן צ''ט כשמתה רבקה הרי קל''ג שהרי כשנתברך היה בן ס''ג שאז מת ישמעאל וכל שנותיו של ישמעאל קל''ז כדכתיב וישמעאל (גדול מיצחק י''ד שנה ויצחק בן ס' שנה בלדת אותם א''כ ישמעאל) בן ע''ד ונשאר מלידת יעקב עד סוף שני ישמעאל ס''ג וי''ד נטמן בבית עבר כדאמרינן במגילה (דף יז.) ועשרים שנה בבית לבן ושתי שנים בדרך ואז מתה רבקה כדדרשינן (מדרש רבה קהלת פ''ב) אלון בכות שתי בכיות של רבקה ומניקתה הרי צ''ט וצריך לומר דמדרשות חלוקים זה על זה

(תוספות יבמות דף סא ע"ב)

ג.יישוב הסתירה בין השיטות:

זה לדעת סדר עולם שנשאת לגיל ג שנים אולם תלמודא דידן שהיתה בת י"ג...
ואפשר לבאר ששתי הדעות שניהם אמת ...דיצחק אבינו תיקן ברכת מחיה המתים בשעת העקידה דפרחה נשמתו וחזרה.ומבואר בזוה"ק שהיה לו מתחילה נשמה מסיטרא דנוקבא  ובעקידה פרחה ובאה לו נשמה מסיטרא דדכורא והנשמה מסטרא דנוקבא שפרחה ממנו נכנסה באיל  וזהו פירוש "אילו של יצחק" ובאותה שעה קיבלה רבקה נשמה מסיטרא דנוקבא כי הנשמות הן זוגות והשתא אתי שפיר שתי הדעות שיטת התוספות הנ"ל שהיתה כבת י"ג שנים כן הוא האמת

(שארית נתן,ר' נתן לוברט נולד בשנת תרע"ז בווילנה, ראש פרשת תולדות)

וזה פירוש 'והנערה טובה עד מאוד' שהגיעה לגיל נערה שהוא אחר י"ב שנה אלא דעד עשר שנים לא היתה מיוחדת עבורו והיו הרבה כמותה ועכשיו קיבלה נשמה חדשה ולכן בשנת י"ג דידה היתה בת ג' מהנשמה החדשה כשאיתא בסדר עולם... (אוצר פלאות התורה בראשית ע"מ שפב)

6.היכן נמצא הקב"ה- בשמים או בארץ ?

א.הגישה האימננטית (א-לוהים נוכח בעולם) דעת רבי יהושע בן קרחה- אלוקים נמצא בכל מקום:

מִתּוֹךְ הַסְּנֶה, שָׁאַל גּוֹי אֶחָד אֶת רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה, מָה רָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְדַבֵּר עִם משֶׁה מִתּוֹךְ הַסְּנֶה. אָמַר לוֹ אִלּוּ מִתּוֹךְ חָרוּב אוֹ מִתּוֹךְ שִׁקְמָה כָּךְ הָיִיתָ שׁוֹאֲלֵנִי, אֶלָּא לְהוֹצִיאֲךָ חָלָק אִי אֶפְשָׁר, לָמָּה מִתּוֹךְ הַסְּנֶה, לְלַמֶּדְךָ שֶׁאֵין מָקוֹם פָּנוּי בְּלֹא שְׁכִינָה אֲפִלּוּ סְנֶה.

(שמות רבה ב,ה)

ב.הגישה הטרנסדצנטית- דעת רבי יוסי- א-לוהים בשמים בלבד:

ותניא ר' יוסי אומר מעולם לא ירדה שכינה למטה ולא עלו משה ואליהו למרום שנאמר {תהילים קטו-טז} השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם ולא ירדה שכינה למטה והכתיב {שמות יט-כ} וירד ה' על הר סיני למעלה מעשרה טפחים והכתיב {זכריה יד-ד} ועמדו רגליו ביום ההוא על הר הזיתים למעלה מעשרה טפחים ולא עלו משה ואליהו למרום והכתיב {שמות יט-ג} ומשה עלה אל האלהים למטה מעשרה והכתיב {מלכים ב ב-יא} ויעל אליהו בסערה השמים למטה מעשרה

(סוכה ה, ע"א)

ג.תמיהת שלמה בעת הקמת המקדש- האמנם ה'  יושב בארץ:

כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי:

(מלכים א ח, כז)

ד.ה' נמצא במקום שנותנים לו להיכנס:

פעם אחת פנה הרבי מנדל מקוצק אל כמה אנשים נכבדים ושאל: "היכן נמצא אלוהים?"
צחקו האנשים והשיבו: "בכל מקום – הרי נאמר 'מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ'!"
אמר הרבי: "הקדוש ברוך הוא נמצא במקום שנותנים לו להיכנס".

(אתר זושא, https://zusha.org.il/story/%D7%9C%D7%AA%D7%AA-%D7%9C%D7%90%D7%9C%D7%95%D7%94%D7%99%D7%9D-%D7%9C%D7%94%D7%99%D7%9B%D7%A0%D7%A1/)

ה. תשובת פשרה- תלוי מאיזה בחינה:

מבחינה מטאפיזית א-לוהים נוכח בעולם, מבחינה קיומית- קשה מאוד לאדם לחוות נוכחות זו ( ע"פ ובקשתם משם, ע"מ 140-141, הרב סולובייציק, מתוך תיקו /הרב חיים נבון ע"מ 27)

7.בענייני אגדה- המחלוקות הן זויות מבט שיכולות לדור בכפיפה אחת:

והנה באמת לא שייך מחלוקת אלא בדבר הלכה, וגם בזה רק ‏בנוגע למעשה איך לעשות, אבל בעצם תוכן הענין לא שייך מחלוקת, כאמרם ‏ז"ל אלו ואלו דברי אלוקים חיים (עירובין יג ע"ב). פירוש, דשתי הדעות - שני ‏מבטים אמת, ושניהם אמת. למשל, אם נקח גליון של נייר, והאחד יראנו אך ‏מצד עביו, וצד השטחי נסתיר ממנו, והשני יראנו אך מצד השטחי, הלא תפרוץ ‏מחלוקת ביניהם אם הנייר הוא שטחי או חד, וכל אחד ואחד ידמה בשכלו כי ‏חבירו טועה לגמרי. ואיך הוא באמת? שניהם רואים אותו הגליון עצמו, אך משני ‏מבטים, היינו משני צדדים. וגם זוהי בחינת מה שהזכרת במכתבך במחלוקת ‏בית שמאי ובית הלל, דלעתיד לבוא תהיה הלכה כבית שמאי, כי לעתיד לבוא ‏יהיה המבט להלכה בבחינת מידת הדין, ושניהם דברי אלוקים חיים, וגדר ‏מחלוקתם, דכל אחד ראה את האמת מצד בחינת מידתו בעבודת ה'. וע" מה ‏שכתב בזה אא"ז הגרי"ס זצ"ל באור ישראל (סי" כח). 

‏והנה מפורש בתיקוני זוהר, דבעניני אגדה וקבלה לא שייך מחלוקת. והביאור ‏הוא כנ"ל, משום דשני המבטים אמת כל אחד בבחינתו, ואינו חלוק למעשה.

(מכתב מאליהו חלק ג ע"מ 353)

סיום: בסיני קיבל משה את השלמות של מ"ט האופנים ןהתיר ולאסור כל דבר כדי שגדולי כל דור יכריעו לפי העניין הנדרש בדורם:

אלו ואלו דברי אלהים חיים. שאלו רבני צרפת ז"ל היאך אפשר שיהו שניהם דברי אלהים חיים וזה אוסר וזה מתיר, ותירצו כי כשעלה משה למרום לקבל תורה הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר, ושאל להקב"ה על זה, ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהיה הכרעה כמותם, ונכון הוא לפי הדרש ובדרך האמת יש טעם וסוד בדבר:

(ריטב"א על עירובין דף יג/ב )

סיכום: התורה כולה שלום- אחדות - שלמות , רק צריך להגיע למדרגה שמאשרת לראות את זה:

[יד] זהו' שאמ' הכת' דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה (משלי ג:יז). דרכיה דרכי נועם, ביקש הקב"ה ליתן תורתו לישר' בשעה שיצאו ישר' ממצרים והיו חלוקין אילו על אילו והיו אומ' נתנה ראש ונשובה מצרימה (במדבר יד:ד). מה כת', ויסעו מסוכת ויחנו באיתם (שמות יג:כ), היו נוסעים במריבה וחונים במריבה, לא עשה אלא כשבאו לרפידים הושוו כולהם ונעשו אגודה אחת, שנ' ויסעו מרפידים ויבאו מדבר סיני (שם יט:ב). ומניין שהושוו כולם ונעשו אגודה אחת, שנא' ויחנו שם ישראל אין כת' כאן, אלא ויחן שם ישראל נגד ההר (שם). א' הקב"ה התורה כולה שלום, למי אני נותנה לאומה שהיא אוחזת בשלום, הד' דכ' וכל נתיבותיה שלום (משלי שם).

(פסיקתא דרב כהנא יב,יד)

אחרית דבר: מהותה של "תורת הסוד"- לגלות את האחדות בכל המציאות

בספר הזוהר כתוב שיש שני עצים: "עץ הדעת" טוב ורע ו"עץ החיים".

"עץ הדעת" הוא עץ שבו יודעים בברור מה מותר ומה אסור, מה טמא ומה טהור, מה טוב ומה רע. הוא כולו שיעור בוב ורע. קיים מישור עליון יותר שהוא "עץ החיים" ,שבו הכל פטור ומותר.זוהי תורת הסוד אשר מגלה לנו איך לכל דבר ,כולל דברים שמצד הופעתם הם רעים, יש משמעות.

המילה – סוד ענינה לחבר, מלשון להסתודד. כמו שנאמר: "בסודם אל תבוא נפשי, בקהלם אל תחד כבודי". יש כאן תקבולת. סוד פרושו ,אסיפה שבה אנשים מתאספים = אחדות. ענינו של הסוד לגלות את האחדות במקום שאחרים רואים בו פרוד. יש בכך סכנה ,שכן ניתן לתת לגטימציה לרע, לכן התורה נשמרת בסוד. היא חלק מהותי מאמונת הייחוד, שאם השם נמצא בכל דבר, הרי הכל קשור ומאוחד.
(מאמר "חמישה שלבים בהתגלות תורת הסוד"/ הרב אורי שרקי, לא עבר עריכה עדיין)

______________________________________________________________________

גדול הוא השלום, שבכל המסעות כתיב "ויסעו ויחנו" נוסעין במחלוקת וחונין במחלוקת. בזמן שבאו לסיני חנו חנייה אחת, ויחן שם ישראל (שמות יט). אמר הקב"ה: הואיל ושנאו ישראל את המחלוקת ואהבו את השלום, ונעשו חנייה אחת - הרי השעה שאתן להם את תורתי:

( פרק השלום, מסכתות קטנות)

כְּשֵׁם שֶׁיַּיִן חֶשְׁבּוֹנוֹ שִׁבְעִים, כָּךְ יֵשׁ שִׁבְעִים פָּנִים בַּתּוֹרָה 

(במדבר רבה יג, ו)

פכים קטנים: על לימוד תורה- בלילה

1. סימן רלח - לקבוע עתים לתורה בלילה

א צריך ליזהר בלימוד הלילה יותר מבשל יום, והמבטלו עונשו מרובה, שהרי אמרו חכמים לא נברא הלילה אלא לצורך לימוד תורה. וכל העוסק בתורה בלילה הקב''ה מושך עליו חוט של חסד ביום. שנאמר, יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שירה עמי. וכל העוסק בתורה בלילה שכינה כנגדו, שנאמר, קומי רוני בלילה, וכתיב בתריה שפכי כמים לבך נוכח פני ה'. ותלמידי חכמים העוסקים בתורה בלילה מעלה עליהם הכתוב כאילו עוסקים בעבודת בית המקדש. וכתב הרמב''ם, הרוצה לזכות בכתרה של תורה יזהר בכל לילותיו, ולא יאבד אפילו אחת מהן בשינה אכילה ושתיה ושיחה. ע''כ. ואפילו בקיץ שהלילות הם קצרים, יש ליזהר שלא יאבדם בלי לימוד תורה. וכל בית שאין דברי תורה נשמעין בו בלילה אש אוכלתו. ומי שלא מוסיף ללמוד בלילה, ח''ו ימות מן העולם. [ראה בשלחן ערוך סימן רלח סעיף א', ובאחרונים שם].

ב שינת האדם בלילה אין בה שיעור קבוע, אלא הכל לפי בריאות האדם. ומכל מקום בודאי שלא ירבה בשינה יותר ממה שצריך לבריאותו. ושינה מרובה לצדיקים רע להם ורע לעולם, מפני שאינם עוסקים בתורה. וראה לעיל סימן א' מה שכתבנו כמה שעות צריכים לישון. [ילקו''י הל' השכמת הבוקר מהדורת תשס''ד עמ' סד, סי' א'. ושם כמה שעות ביום בן תורה צריך לישון].

ג אם יש לו זמן קבוע ללמוד כך וכך ליום, והיה טרוד ביום ולא השלימו, ישלימנו בלילה מיד. ואפילו בלילות הקצרים מחוייב להיות ניעור בלילה כדי להשלים חוק לימודו, דהוי כנדר, שכל דבר מצוה שאדם נוהג ג' פעמים, ולא אמר בלי נדר, הרי זה עליו כנדר.

ד מותר לקרוא תנ''ך עם פירוש רש''י, וכדומה, בלילה, בין ביחיד בין בצבור, ולקרוא תהלים בלילה לאחר חצות הלילה, אפילו בלילות החול, וכל שכן כשקורא לצורך חולה או מקשה לילד, ובלילי שבתות וימים טובים מותר לקרוא מקרא בכל הלילה. ואדם שאינו יודע ללמוד אלא מקרא, תנ''ך, מותר לו לקרות מקרא בלילה, כדי שלא יתבטל מדברי תורה. ומי שזמנו דחוק מותר לו לקרות שנים מקרא ואחד תרגום בליל שבת. וכן מותר לקרוא פרשת וזאת הברכה שנים מקרא ואחד תרגום בליל שמחת תורה. [שו''ת יביע אומר חלק ו' סימן ל']

ה לכתחלה היכא דאפשר נכון למנוע מבניו ובנותיו שלא יקראו מקרא או תהלים בלילה. כל שאפשר להם ללמוד דבר אחר. אבל אם אי אפשר להם ללמוד לימוד אחר, מותר לקרוא עם הקטנים מקרא בלילה. וכן כשיש חולה בבית מותר לילדים הקטנים לקרוא תהלים אף קודם חצות לילה, שהוא הבל שאין בו חטא. [ילקו''י דיני חינוך קטן עמוד קסב].

ו יוצאי אשכנז הנוהגים כדעת הרמ''א, לקרוא בספר תורה בליל שמחת תורה, אין צריך למנוע בעדם מלנהוג כן מטעם שאין קוראים מקרא בלילה, דבכהאי גוונא אין לחוש בזה. [ילקו''י על הלכות ברכות מהדורת תשס''ד, עמוד תשסז, על פי המבואר בשו''ת יביע אומר חלק ז' סימן יז אות א].

(קיצור שולח ערוך, ילקוט יוסף, סימן רל"ח)

2.למה דווקא ללמוד תורה בלילה ?

א.בגלל צרכי הפרנסה ביום, כמו אצל הלל הזקן ודבקותו בלימוד התורה- בלילה

ת''ר עני ועשיר ורשע באין לדין לעני אומרים לו מפני מה לא עסקת בתורה 

אם אומר עני הייתי וטרוד במזונותי אומרים לו כלום עני היית יותר מהלל אמרו עליו על הלל הזקן שבכל יום ויום היה עושה ומשתכר בטרפעיק חציו היה נותן לשומר בית המדרש וחציו לפרנסתו ולפרנסת אנשי ביתו פעם אחת לא מצא להשתכר ולא הניחו שומר בית המדרש להכנס עלה ונתלה וישב על פי ארובה כדי שישמע דברי אלהים חיים מפי שמעיה ואבטליון אמרו אותו היום ערב שבת היה ותקופת טבת היתה וירד עליו שלג מן השמים כשעלה עמוד השחר אמר לו שמעיה לאבטליון אבטליון אחי בכל יום הבית מאיר והיום אפל שמא יום המעונן הוא הציצו עיניהן וראו דמות אדם בארובה עלו ומצאו עליו רום שלש אמות שלג פרקוהו והרחיצוהו וסיכוהו והושיבוהו כנגד המדורה אמרו ראוי זה לחלל עליו את השבת 

עשיר אומרים לו מפני מה לא עסקת בתורה אם אומר עשיר הייתי וטרוד הייתי בנכסי אומרים לו כלום עשיר היית יותר מרבי אלעזר אמרו עליו על רבי אלעזר בן חרסום שהניח לו אביו אלף עיירות ביבשה וכנגדן אלף ספינות בים ובכל יום ויום נוטל נאד של קמח על כתיפו ומהלך מעיר לעיר וממדינה למדינה ללמוד תורה פעם אחת מצאוהו עבדיו ועשו בו אנגריא אמר להן בבקשה מכם הניחוני ואלך ללמוד תורה אמרו לו חיי רבי אלעזר בן חרסום שאין מניחין אותך ומימיו לא הלך וראה אותן אלא יושב ועוסק בתורה כל היום וכל הלילה

רשע אומרים לו מפני מה לא עסקת בתורה אם אמר נאה הייתי וטרוד ביצרי (היה) אומרים לו כלום נאה היית מיוסף אמרו עליו על יוסף הצדיק בכל יום ויום היתה אשת פוטיפר משדלתו בדברים בגדים שלבשה לו שחרית לא לבשה לו ערבית בגדים שלבשה לו ערבית לא לבשה לו שחרית אמרה לו השמע לי אמר לה לאו אמרה לו הריני חובשתך בבית האסורין אמר לה {תהילים קמו-ז} ה' מתיר אסורים הריני כופפת קומתך {תהילים קמו-ח} ה' זוקף כפופים הריני מסמא את עיניך {תהילים קמו-ח} ה' פוקח עורים נתנה לו אלף ככרי כסף לשמוע אליה לשכב אצלה להיות עמה ולא רצה לשמוע אליה לשכב אצלה בעוה''ז להיות עמה לעוה''ב נמצא הלל מחייב את העניים רבי אלעזר בן חרסום מחייב את העשירים יוסף מחייב את הרשעים:

(יומא לה, ע"ב)

ב.הלילה מסמל את ההעדר, הרוע והלימוד את הטוב והאור:

מן היום, אין הוא נמדד גם כן באותן אמות מידה כמותיות בהן אנו בוחנים את התמדתו של הלומד בשעות היום.

ולא נפלאת היא אם כן הסיומת הקשה המשלימה שם את דברי הרמב"ם על בית 'שאין נשמעים בו דברי תורה בלילה' - שאש אוכלתו וכו'.
גדולי התורה לדורותיהם, וכן הוגי דעות רבים בישראל, בעיקר אלו הקרובים להשקפות העולם השוקדים בפנימיות התורה, הביעו בדבריהם את חשיבות לימוד התורה בלילה.
בדרכים שונות הסבירו כי יש בלימוד תורה בלילה - להצביע על הלימוד החיוני והחיובי, של "סור מרע":
הלילה החשוך - יכול להיות מואר על ידי העסק בתורה. כוחות הטוב, מכוחו של המטיב לכל, יגברו על הרוע - ובמקומו תבוא האורה.
כך - שוחחו עם שומעי לקחם משפיעי המוסר, בדרך זו כותבים גדולי החסידות, וברוח זו הובילו ראשי הישיבות את תלמידיהם לגדול בתורה ולהתמיד בלימודה.

(הב יוחנן פריד, אתר ישיבה)

ג.הלילה הוא זמן הרוגע, השקט, כשהאדם בישוב הדעת  זהו הזמן הטוב ביותר ללימוד ולעונג על דברי תורה

ד.בלימוד בלילה האדם מגלה דעתו שהתורה חשובה בעיניו לא רק ביום- זמן פעולתו אלא אף בלילה

ה.הלילה הוא סמל לגלות וחיבור אל התורה בלילה מנכיח את החיבור הבלתי מתפשר שלנו אל התורה לאורך כל הדורות

(ענ"ד)

3.למה אסרו לקרוא מקרא בלילה(עד חצות)?

א.משה רבנו למד מקרא ביום ומשנה בלילה:

ומנין היה משה יודע מתי יום ומתי לילה, שהוא מחשב ארבעים יום וארבעים לילה א"ר אבדימי בשעה שהקב"ה מלמדו מקרא, היה יודע שהוא יום, וכשהיה מלמדו משנה, היה יודע שהוא לילה

(ילקוט שמעוני תהלים רמז תרעג)

ב.הלילה זמן דינים והמקרא הוא מצד הדין ולכן לא ראוי

שו"ת יביע אומר חלק ו - אורח חיים סימן ל:

נשאלתי אם מותר לקרות מזמורי תהלים בלילה לרפואת חולה, או לאשה המקשה לילד, ואם על כל פנים יש להתיר אחר חצות לילה. 

ב.בליל שישי מותר, בשאר הלילות אסור כי זה דין בזמן דין ואחר חצות מותר:

(א) תשובה. רבינו האר"י בשער המצות פר' ואתחנן (ירושלים תרס"ה דל"ה ע"ב) כ' וז"ל: ובליל ששי תקרא כ"ו פסוקים מן הפרשה עצמה, אבל בשאר לילי השבוע אין ראוי לקרא מקרא, לפי שהמקרא הוא בעשיה, והלילה עצמה הוא בחינת עשיה, והכל הוא דינין, ואין ראוי לעורר הדינין, אבל בליל ו' כיון שיום ששי מכין לשבת, והרחמים מתעוררים בו, לכן יכולים לקרא מקרא אף בלילה. ע"כ.

 (וכ"ה בס' נגיד ומצוה דף טו ע"ב). ובפי' מהר"ם ריקאנטי (פר' יתרו דמ"ה סע"א), כ' וז"ל: ודע שצריך האדם לעסוק בתורה שבכתב ביום, ובתורה שבע"פ בלילה, דבר כפי ענינו, וכמ"ש רז"ל בפרקי ר' אליעזר (פרק מו), כל אותן ארבעים יום שעמד משה בהר היה קורא מקרא ביום ושונה בלילה. [וכן הוא בפסקי הרא"ש ספ"ד דר"ה]. וכן תרגם המתרגם בשיר השירים (פסוק דודי צח ואיום /ואדום/), בכן שריאת כנישתא דבית ישראל למשתעי בשבחיה דמרי עלמא, וכן אמרת, רעותי למפלח ביממא דעטיף באצטלא כתלג חיור, ועסיק בעשרים וארבע ספרין דאורייתא ופתגמי נבואה וכתיבי. (כמנין דודי צח ואיום, פי' הלבוש). ובלילה עסיק בשיתא סדרי משנה, וכו'. ע"כ.

 ובמד' תנחומא (ס"פ כי תשא סימן לו), איתא, ומנין היה יודע משה אימתי יום ואימתי לילה, אלא כשהקב"ה היה מלמדו תורה שבכתב היה יודע שהוא יום, וכשהיה מלמדו על פה משנה ותלמוד היה יודע שהוא לילה וכו'. ע"ש.

 ומרן החיד"א בברכי יוסף (סי' א ס"ק יג) כ' בקיצור, שעל דרך האמת אין לקרא מקרא בלילה קודם אור היום זולת ליל ו', כמ"ש גורי האר"י ז"ל. עכ"ל. והניף ידו שנית בברכי יוסף (סי' רלח סק"ב), שכתבו גורי האר"י שלא ילמד מקרא בלילה, ושכן מוכח בילקוט (ס"פ כי תשא), ומנין היה יודע משה אימתי יום וכו' אלא בשעה שהקב"ה מלמדו מקרא היה יודע שהוא יום וכו'. איברא שלא למדנו מכאן אלא שמקרא הוא מדת יום, ועדיין י"ל דכי היכי דקרינן משנה ותלמוד גם ביום, ה"נ שפיר דמי לקרא מקרא בלילה, ואין מופת חותך. והמתרגם בפ' קומי רוני בלילה תרגם עסוקי משנה בליליא. ע"כ. והרה"ג מהר"י עטייה בס' משרת משה (ספ"ג מה' תלמוד תורה), כ' ע"ד הברכ"י הנ"ל, ולפע"ד אפשר שכוונת חז"ל בילקוט שבשעה שמלמדו מקרא, פי' מלבד המשנה והתלמוד, היה יודע שהוא יום, ובשעה שמלמדו משנה ולא מקרא היה יודע שהוא לילה, וא"כ שפיר הוי אות חותך לסייע לד' האר"י ז"ל. ע"כ. אולם עדיין אין פירוש זה מוכרח, והרי הוא עצמו לא אמרו אלא בדרך אפשר. וא"כ אין כאן מופת חותך. וע' בס' מנחת אהרן (כלל כא אות ב דקצ"ג סע"ב). ע"ש. אלא שמרן החיד"א עצמו בשו"ת יוסף אומץ (סי' נ"ד) חזר לחזק ראיתו, וכתב, ועתה אני אומר שיש הוכחה מזה שלא לקרא מקרא בלילה, ושאני משנה ותלמוד שאנו קוראים אותם אפי' בלילה שהוא מדת דין, וכ"ש שנוכל ללמוד בהם ביום שהוא מדת רחמים, משא"כ מקרא בלילה שאין לעורר מדת הדין. ע"כ.

 וכן בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' קנח) הביא סמך לד' האר"י ז"ל, מפרקי ר"א ומדרש תנחומא הנ"ל. ע"ש. וכ"כ מדנפשיה בשו"ת ויחי יעקב (חאו"ח ס"ס ט). ע"ש. וזכו לכוין לד' החיד"א בברכ"י. ומיהו אין זה אלא סמך בעלמא, וכמ"ש הגאון רד"ל בביאורו לפרקי דר"א (פמ"ו אות י), שהפשט הוא, כי זמן המקרא ביום, ומפני שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע"פ (גיטין ס:), וצריך לקרותן מתוך ספר. ולאו לכ"ע שכיחי נרות בלילה. (ובמנחות מג לילה אינו בראיה אצל אחרים) ומש"ה אין זמן מקרא אלא ביום, שהכל יכולים לקרות מתוך הספר, ובלילה קבעו זמן לתורה שבע"פ, שלא ניתנה ליכתב. ע"כ.

 וכ"כ הרה"ג רי"מ טולידאנו בשו"ת ים הגדול (ס"ס ח). ע"ש. והנה אף שלמעלה לילה כיום יאיר כחשכה כאורה, וכמו שסיים התנחומא שם, מ"מ רמז הוא לזמן תלמוד תורה ע"י ישראל, שהתורה שבכתב זמנה ביום, והתורה שבע"פ זמנה בלילה ג"כ. ומ"מ בתר דאסברה לן האר"י ז"ל אתי שפיר טפי. ובשו"ת כנף רננה ח"ב (בקונטרס מין כנף, סי' מד) כ' ליישב הערת הברכי יוסף (סי' רלח) הנ"ל, דלמה משנה נשנית ביום ג"כ, ואילו המקרא אינו בלילה, ע"פ דברי הגמ' (חולין ס:), שא"ל הקדוש ברוך הוא ללבנה לכי ומשלי ביום ובלילה, ומש"ה המשנה שהיא מדת לילה נוהגת גם ביום, משא"כ מקרא שהוא מדת יום אין לו להכנס בתחום שלטון הלילה, מפני קטרוג הירח וכו' ע"ש. 

וע' בזוה"ק ויקרא (דף כג ע"א) דתורה שבע"פ בליליא שלטא ואתערת יתיר מביממא וכו'. וע"ע בס' בן יוחאי (שער ז מענה נ). ודו"ק. 

(ב) ולכאורה יש להעיר מהברייתא בברכות (ד:), אדם בא מן השדה בערב ונכנס לבהכ"נ אם רגיל לקרות קורא, ואם רגיל לשנות שונה, וקורא ק"ש ומתפלל וכו', ובב"מ (פג:) פועל בכניסתו משלו וביציאתו משל בעה"ב, וע' בפרש"י ותוס' שם דהיינו עד צאת הכוכבים. וע"ע בטוש"ע חו"מ (סי' שלא ס"א) ובב"י שם. וא"כ היאך קורא מקרא בלילה. והב"ח (ס"ס תלא), הביא מ"ש מהרי"ו בהל' פסח, שאסור במלאכה ובלימוד קודם ק"ש ותפלת ערבית, והקשה עליו מהגמרא הנ"ל שאם רצה קורא ואם רצה לשנות שונה, ותירץ שי"ל דמיירי קודם שהגיע זמן ק"ש, וכמ"ש תר"י. א"נ י"ל דדוקא כשהולך לבהכ"נ התירו, דליכא למיחש שמא יטרד בלימודו וישכח לקרות ק"ש ולהתפלל שהרי ע"כ הוא בא לביתו לאכול ולישן, אבל בביתו אסור לו ללמוד וכו' וכן נ"ל עיקר. ע"כ. והמג"א (סי' רל"ב סק"ח) כ' לדחות התי' השני של הב"ח, והסכים דמהרי"ו ס"ל כתר"י דהיינו דוקא בתוך חצי שעה שלפני צאת הכוכבים שאז אסור באכילה ומותר בלימוד, כדי שלא יהא יושב ובטל, אבל בהגיע זמן ק"ש אסור במלאכה ובלימוד. ע"ש. אבל בשו"ת אלף המגן (סי' י"ח), האריך ליישב ד' הב"ח, שמותר ללמוד בבהכ"נ לפני ק"ש ותפלת ערבית, ולא אסר מהרי"ו ללמוד אלא ביחיד שרגיל להתפלל תמיד בבהכ"נ, ובפעם ההיא לא התפלל בבהכ"נ, לכן אסור לו ללמוד שמא ישכח, אבל בבהכ"נ או יחיד שמתפלל לעולם בביתו מותר לו ללמוד קודם ק"ש ותפלת ערבית, ודוקא בשחרית נקטינן כפרש"י (ברכות ה:) שאסור ללמוד קודם תפלה, וכמ"ש בש"ע (סי' פט ס"ו), משא"כ בערבית. וכן נ"ל ברור לדינא כהב"ח, ודלא כהמג"א בזה. ע"ש. ומעתה הדרא קו' לדוכתא שהיאך קורא מקרא בלילה. ונראה ליישב ע"פ מ"ש מרן החיד"א בהשמטות לפתח עינים, דע"ה שאינו יודע לקרות אלא רק תורה שבכתב מותר לו לקרות בלילה. והובא להלכה בספר בן איש חי (פר' פקודי אות ז). ע"ש. וכ"כ בספר חמדת ימים חלק שבת (פרק יח דק"ב סע"ב), וז"ל: ומורי ז"ל היה אומר לענין הגות במקרא בלילה שלא אמרו אלא רק לבקי בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה, שהנכון להיות הוגה בתושבע"פ במדת לילה, ובתושב"כ במדת היום, אך מי שאינו בקי אלא במקרא, אם נאמר לו שאין נכון להגות במקרא בלילה נמצא בטל מהתורה מכל וכל, ובדבר הזה שגו רבים מתופסי התורה שלא ידעו לכלכל במשפט דברי האר"י ז"ל. עכ"ד. וכ"כ בס' קמח סולת (דס"ד ע"ב) ובס' מנחת אהרן (דקצ"ג ע"ג). ע"ש. ולפ"ז י"ל דה"נ מיירי שאינו רגיל רק במקרא, ואינו בקי במשנה, לכן הותר לו לקרות במקרא. שו"ר להגאון מהרש"ם בס' דעת תורה א"ח (סי' רל"ח) שעמד בקושיא זו, מההיא דברכות (ד:), ותי' עפ"ד המג"א דבע"כ מיירי קודם שהגיע זמן ק"ש, שאם הגיע זמן ק"ש אסור ללמוד שמא ימשך וכו'. וא"כ גם לענין מקרא בלילה לק"מ. ע"כ. גם בשו"ת ויחי יעקב (חאו"ח סי' ט) הביא קושיא זו בשם בנו, וכתב, ודחקתי עצמי ליישב דמ"ש אדם בא מן השדה בערב, לאו דוקא ערב ממש, שהרי מסתמא בא מן השדה בעת שיוכל עדיין להתפלל מנחה מבעו"י, ונמצא שקריאתו ולימודו ג"כ הוא בזמן שעדיין יום קצת דשרי אף לד' המקובלים. ולא ידעתי יישוב אחר בפשיטות, זולת עם מה שידוע שדרך הנגלה לחוד ודרך הנסתר לחוד, וחידוש הוא שחידשו המקובלים מהשגתם הנפלאה, וכמ"ש בספרים שאף רשב"י שחיבר הזוה"ק בכ"ז רובא דרובא של דבריו אין הלכה כמותו. ע"כ. ויותר הי"ל לתרץ כמש"כ דמיירי שאינו רגיל רק במקרא דבכה"ג לכ"ע שרי, כדי שלא יתבטל לגמרי מתלמוד תורה. וע' בסדר היום (עמוד לג). ודו"ק. 

(ג) ברם לכאורה אכתי קשה ממתני' דיומא (יח:), גבי כהן גדול בליל יוהכ"פ, אם היה חכם דורש, ואם לאו תלמידי חכמים דורשים לפניו, ואם רגיל לקרות קורא, ואם לאו קורין לפניו, ובמה קורין לפניו באיוב ובעזרא ובדברי הימים, זכריה בן קבוטל אומר פעמים הרבה קריתי לפניו בדניאל. ואם איתא שאין לקרות מקרא בלילה, אמאי אם היה רגיל לקרות קורא, או שקוראים לפניו, הרי אפשר לדרוש לפניו בהלכה ובאגדה בתושבע"פ. וראיתי בספר יפה ללב ח"א (סי' רלח סק"ג), שצידד לומר שלא אמרו המקובלים שאין לקרות מקרא בלילה, אלא על חמשה חומשי תורה, כמ"ש בברכות (ה), ואתנה לך את לוחות האבן, אלו עשרת הדברות, והתורה זו מקרא, והמצוה זו משנה, אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים, להורותם זו גמרא, מלמד שכולם ניתנו למשה בסיני, אלמא דמקרא היינו חמשה חומשי תורה, אבל נ"ך מותר. ע"כ. ותמיהני עליו שלא זכר שר מ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' כה) וזת"ד: והנה הרב הזהיר שלא יקראו מקרא בלילה, וההולכים אחר ההדרים מנהגי האר"י אין קורין מקרא אפי' אחר חצות לילה. והמקובל המופלא ח"ק כמהר"ש שרעבי זלה"ה היה מפקפק על מה שנהגו בתי כנסיות לקרות תהלים סמוך ליום, ונתפשט מנהג זה בכל א"י שיש חבורות לזה. והיה אומר שאולי אין תהלים בכלל זה, ואין ולאו ורפיא בידיה, והמקובלים נמנעים מלקרות תהלים בחול כל זמן שלא האיר היום. עכת"ד. והניף ידו שנית בשו"ת יוסף אומץ (סי' נד), ובעה"ק ירושלים וחברון אשר ישבתי בהם נוהגים שאין לקרות מקרא בלילה, ואעפ"כ מנהג קדום שבכל לילה באשמורת קוראים בבתי כנסיות תהלים. ומקובל מופלא בדורינו [הרש"ש] אמר שאין לימוד תהלים בכלל אזהרת האר"י ז"ל. ומצאתי סמך לזה ממ"ש בבראשית רבה (פרשה ס"ח) שיעקב אבינו היה קורא תהלים בלילה, ומעיקרא דוד רוב תהלותיו יסדן ואמרן לראש אשמורות, הגם שי"ל, ועתה האמת אגיד כי הקורא תהלים באשמורת ושואלני על כך, אני אומר לו שיש לו סמך, אך אני עצמי ירא אנכי, ואין אני קורא תהלים בלילה כי אם בליל שבת, שמאחר שאפילו בליל ששי כ' בשער המצות שהוא מכין לשבת ומתעוררים רחמים בו ולכן יכול לקרות מקרא בליל ו', הדברים קל וחומר לליל שבת קדש, אבל בחול מאחר שרבינו האר"י סתם וכתב שאין לקרות מקרא בלילה, וקפסיק ותני מקרא, אלמא דאף תהלים בכלל, דכל כי הא הו"ל לאודועי. עכת"ד. (עם מה שהוסיף בהשמטות). אתה הראת לדעת שכל התנ"ך בכלל אזהרה זו. (ורק על תהלים צידד צדדים וצדי צדדים אם להתיר, ומסקנתו להזהר).

 והדבר פשוט שמשמעות דברי האר"י על כל התנ"ך, וכמ"ש בשער המצות שם (דף לה ע"א), שתורת הקבלה בעולם האצילות, והתלמוד בבריאה, והמשנה ביצירה, והמקרא בעשיה באופן זה, שהתורה בתפארת דעשיה, ונביאים ביסוד ומלכות דעשיה. הרי שכל התנ"ך בעשיה, וא"כ זיל בתר טעמא שאין קורין מקרא בלילה, לפי שהמקרא בעשיה, והלילה בחינת עשיה, והכל דינין, ואין ראוי לעורר הדינין. ע"כ. ונמצא שאין מקום לחלק בזה בין חמשה חומשי תורה לנביאים וכתובים. וכן מוכח מד' מהר"ם ריקאנטי הנ"ל. ודלא כהרב יפה ללב שמחלק עלינו את השוין. (וע' בקידושין ל מקרא זו תורה, ופרש"י ולא נ"ך. וי"ל. וע' בקידושין מט סע"א. ודו"ק). ולעיקר הקושיא ממתני' דיומא (יח:) הנ"ל, י"ל ע"פ דברי מרן החיד"א דבליל שבת שמתעוררים רחמים מותר לקרות תהלים, קל וחומר מליל ששי שהוא רק מכין לשבת, ואפ"ה שרי מטעם שמתעוררים בו רחמים, וכ"ש שבת, וה"נ ביום הכפורים לילה כיום יאיר בהתעוררות רחמים. וכמ"ש בשו"ת הרמ"ז (סי' ל). ע"ש. וכן מצאתי בחמדת ימים חלק ימים נוראים (בענין יוהכ"פ פרק ד', דע"ה ע"א) שכ' וז"ל: ואף שבכל לילות השנה אין ראוי ללמוד מקרא בלילה כי המקרא בלא פירוש עומד בעשיה מקום תגבורת הדינים ואין ראוי לעוררם בלילה בזמן שליטתם, מ"מ בליל יוהכ"פ לילה כיום יאיר ומותר ללמוד במקרא. ולכן נהגו כל ישראל ללמוד תהלים כל ליל יוהכ"פ וכו'. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ב) שכ', שכשם שבלילי שבת מותר לקרות מקרא, כמ"ש מרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ הנ"ל, כך מותר לקרות מקרא בליל יום טוב, דיו"ט אקרי שבת, ולא שנא יום טוב משבת בדבר זה. וזה פשוט וברור. אך לענין ליל ראש חודש, נכון להזהר, אף שהעולם אומרים חודש ושבת קרוא מקרא, לא נזכר דבר זה בד' האר"י ז"ל, וכיון שאפשר ללמוד תושבע"פ שוא"ת עדיף. עכת"ד. ונודע כי בליל חג השבועות קוראים תנ"ך ע"פ מה שסידרו המקובלים, ויסודתו בהררי קודש בזוה"ק ח"א (דף ח ע"א), דאבעי למלעי באורייתא מתורה לנביאים ומנביאים לכתובים ומכתובים למדרשות דקראי וברזי חכמתא וכו'. וכ"ה בשער הכוונות (דפ"ט ע"א). ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בס' לב דוד (פרק לא), שכ"ה הסדר הנכון ללימוד ליל שבועות, וכמ"ש רבינו האר"י ז"ל, ולא טוב עשו אלו שקבעו ללמוד ביד החזקה להרמב"ם וכו', ועם שונים אל תתערב. ע"ש. והרה"ג השואל בשו"ת כנף רננה (מין כנף סי' מד), צידד להתיר לקרות שנים מקרא ואחד תרגום בליל שבת, ואין בזה משום מ"ש בשם האר"י שאין לקרות מקרא בלילה, דבליל שבת אפשר שאין לחוש, וסיים, אך ראיתי להחיד"א בס' לב דוד (פל"א) שבליל שבועות אין ללמוד מקרא רק משנה, ואפשר דשאני יום טוב שהוא יום דין, וכמ"ש הרמ"א באו"ח סי' קיא לענין סמיכות גאולה לתפלה וכו'. עכת"ד. וליתא שאדרבה מרן החיד"א כ' להיפך שיש ללמוד מקרא ולא משנה. וכמו שעיני המעיין תחזינה מישרים. ולכן אה"נ שמותר ללמוד מקרא בליל יום טוב. ולפי מש"כ לעיל הוא הדין בליל יום הכפורים. וכן מצאתי להגאון מלבי"ם בס' ארצות החיים (המאיר לארץ סי' א ס"ק לו), שהביא מ"ש המקובלים שאין לקרות מקרא בלילה, וסמך לזה ממ"ש בפרקי דר"א (פמ"ו) דמשה רבינו היה לומד מקרא ביום ומשנה בלילה. ובתנא דבי אליהו רבה (פ"ב) יום ליום יביע אומר זה תנ"ך, ולילה ללילה יחוה דעת אלו המשניות. ושוב הקשה מיומא (יח:) שהיו קורין לפני כ"ג פסוקי תנ"ך. ובשבת (יב) החזן רואה היאך התינוקות קוראים. ומיהו לפמ"ש בנגיד ומצוה בשם האר"י שבליל ו' יכול לקרות מקרא לפי שהוא מכין לשבת והרחמים מתעוררים, כ"ש שמותר בליל שבת וכן בליל יוהכ"פ שבת שבתון מלא רצון לה'. ע"כ. גם הגאון בעל שדי חמד בשו"ת אור לי (סימן מ), לאחר שכתב לדון, דאף דבכל מילי דהאר"י ז"ל נקטינן כוותיה, בכה"ג דהוי נגד הש"ס דיומא (יח:), ושבת (יב), דמוכח מהתם שקורין מקרא בלילה. נקטינן כגמרא דידן, שמסורת בידינו שבכ"מ שדברי המקובלים היפך הש"ס, נקטינן להלכה כד' הש"ס. וכדמוכח בב"י א"ח (סי' כ"ה וקמ"א). וכ"כ המעדני יום טוב (פ' הרואה אות עז) ועוד. סיים: שבהיותו יחד בעיר אחת עם הגאון מלבי"ם, הראהו מ"ש בזה בארצה"ח הנ"ל, שאין ראיה ממתני' דיומא ושבת הנ"ל, דבליל שבת ובליל יוהכ"פ שפיר דמי. עכת"ד. ובאמת דמההיא דשבת (יב) יש לדחות בלאו הכי, דלתינוקות שצריך ללמדם מקרא, אין קפידא, ואפי' בחול יכולים ללמדם מקרא בלילה. (וכן מצאתי כתוב בס' יין הטוב סי' נד בשם הגאון המקובל מהר"א מני בתשו' כת"י). וע' מ"ש בזה בשו"ת לבושי מרדכי (חאו"ח מה"ת סי' קפו). ע"ש. 

(ד) ותבט עיני בשו"ת אור לי (סי' מ) הנ"ל, שהעיר עוד מהגמ' דקידושין (ל) לעולם ישליש אדם שליש במקרא שליש במשנה ושליש בתלמוד, ואמרינן, לא נצרכה אלא ליומי, ופירש רש"י, שני ימים מקרא, ושני ימים משנה, ושני ימים גמרא. והרי חיוב מצות ת"ת ביום ובלילה, וכמ"ש והגית בו יומם ולילה, וכשעוסק במקרא הוא עוסק בו גם בלילה, אלמא דלדינא דגמרא אין שום קפידא ללמוד מקרא בלילה. ושוב הביא שעמד בזה הארצות החיים הנ"ל, ודחה הארצה"ח, דב' ימים שעוסק במקרא היינו ליל חמישי וליל ששי, לפי שהוא מכין לשבת והרחמים מתעוררים, וכ' ע"ז האור לי, שמד' האר"י מתבאר דדוקא בליל ששי הוא דמכין דשבת משא"כ בליל חמישי, ולכן הראיה מהגמ' (דקידושין ל) היא ראיה קיימת. ע"כ. ולפע"ד הדבר פשוט שכוונת הארצה"ח על ליל ששי וליל שבת, ומ"ש ליל חמישי וליל ששי, היינו יום חמישי בלילה ויום ששי בלילה, וכעין לשון הגמ' (פסחים ד) אורתא דתליסר נגהי ארביסר, ולא דק שפיר בלישניה. (וכן ראיתי בשו"ת ציץ אליעזר חלק ח' סי' ב' שפירש כן כוונת הארצה"ח). ובלא"ה נראה שאין ראיה מהגמרא עצמה, שהרי התוס' שם פירשו שבכל יום ויום עצמו ישלש, ולכן תיקן רב עמרם גאון לומר כמנהגינו בכל יום מקרא משנה וגמרא קודם פסוקי דזמרה. ע"ש. וכן פירש הרמב"ם (בפ"א מה' ת"ת הי"א והי"ב). וכן פסקו הטוש"ע יו"ד (סי' רמו ס"ד). ע"ש. וה"נ יפרש רבינו האר"י ז"ל, והמקרא יקרא ביום, והמשנה והגמרא בלילה. ופשוט. ומ"ש הפמ"ג (מש"ז סי' רלח סק"א) שראוי לשלש בלילה מקרא משנה וגמרא כמו ביום, משום דלא נחית לד' האר"י ז"ל, וכתב כן לפי פשוטן של דברים. ובשו"ת בית ישראל (חאו"ח סי' לה), הביא מ"ש הפמ"ג, וכתב לסייעו ממה שאמרו בעירובין (סה) רב אחא בר יעקב יזיף ופרע, וכ"פ מרן הש"ע (סי' רלח ס"ב) שאם יש לו חק קבוע ללמוד כו"כ ביום והיה טרוד ביום ולא השלימו, ישלימנו בלילה מיד. ומוכח דרב אחא כשלא היה לו פנאי ללמוד ביום, היה לומד בלילה, ומשלש לימודו במקרא ובמשנה ובתלמוד, אלמא דמותר ללמוד מקרא בלילה. ויש לדחות דרב אחא רק כשהיה טרוד ביום, למד בלילה מקרא ומשנה ותלמוד, אבל כשהיה פנוי, יכול להיות שלא למד בלילה מקרא. ועכ"פ בטרוד מיהא למדנו דשפיר דמי. ומכאן סיוע למ"ש הלבושי מרדכי תנינא (סי' קפו), שהרגיל לומר מעמדות ונטרד ביום יכול להשלים המעמדות בלילה. וחידוש שלא זכר מהגמ' דעירובין הנ"ל דרב אחא יזיף ופרע, אלמא דבטרוד יכול ללמוד מקרא בלילה. עכת"ד. ואני אומר שאין מכאן ראיה כלל, שהרי כתב הרמב"ם (פ"א מה' ת"ת הי"ב), במה דברים אמורים (שחייב לשלש לימודו במקרא ומשנה ותלמוד) בתחלת תלמודו של אדם, אבל כשיגדל בחכמה ולא יהיה צריך ללמוד תורה שבכתב וכו' אלא יקרא בעתים מזומנים תורה שבכתב וכו', ויפנה כל ימיו לגמרא בלבד, לפי רוחב לבו ויישוב דעתו. ע"כ. וכ"פ הטוש"ע (סי' רמו ס"ד). וא"כ רב אחא לא היה צריך לעסוק במקרא בלילה. כיון שהיה גדול בחכמה, ורק לעתים מזומנות היה קורא מקרא ביום דוקא, ויזיף ופרע בגדלו בלימוד המשנה והגמרא. וראיתי להרה"ג הרי"מ טולידאנו בשו"ת ים הגדול (סי' ח) שג"כ חשב להביא ראיה מההיא דקידושין (ל) לעולם ישלש אדם לימודו, לא צריכי ליומי, ופרש"י ב' ימים מקרא וכו', אלמא דמותר ללמוד מקרא בלילה, ושוב דחה ע"פ פירוש התוס' שישלש בכל יום ויום. ע"ש. והוא כמש"כ לעיל. ומ"ש הרב ים הגדול, ל"ר מגמרא (בחגיגה יב: ובמנחות קי) ובכמה דוכתי בשבח לימוד תורה בלילה, ובברכות (ה) אמרינן תורה זו מקרא, אלמא שמותר לקרות מקרא בלילה, יש לדחות דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד. כמ"ש בחולין (קלז:). ע"ש. ומ"ש להוכיח ממ"ש במס' כלה (פ"א) הקורא פסוק בתורה שלא בזמנו, היכי דמי, דאמר ליה בקינותא. ופי' המנהיג בפירושו לכלה (דף כא ע"א), דלהכי פריך היכי דמי, משום דבכל שעתא זמניה הוא וכו', ואם איתא לד' המקובלים, לימא שקורא מקרא בלילה. לק"מ. דהתם קאמר שמביא רעה לעולם והתורה חוגרת שק וכו', וכ"ז לא שייך למי שקורא מקרא בלילה, שלא אמרו המקובלים שיש איסור בדבר, שהרי התירו למי שאינו בקי בתושבע"פ לקרות מקרא. וכמ"ש בים הגדול עצמו בסוף הסימן. ומש"ה קאמר דאמר ליה בקינותא, כלומר שקורא בתורה בט' באב בזמן שראוי לומר בו קינות. וכפי' המנהיג שם. והו"מ למימר כמו שפירש רש"י בסנהדרין (קא) ע"ש. ומ"ש עוד בים הגדול, ממ"ש בירושלמי (פ"ק דברכות ה"ה), ר' סימון אומר והגית בו יומם ולילה, שתהיה הגיית היום והלילה שוין. לק"מ שכבר פי' הרשב"א בתשובה, שכוונת ר' סימון היא, דבשחרית שקורא ג' פרשיות דק"ש, די לומר ג' ברכות לפניה ולאחריה, שביחד הם כעין שש ברכות, ואילו בערבית שאינו אומר פר' ויאמר, דס"ל כמ"ש (בברכות יד:) דבני מערבא אמרי דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אני ה' אלהיכם, ונשארו רק ב' פרשיות דק"ש, לכן מברך ד' ברכות לפניה ולאחריה, שביחד הוו כעין שש ברכות, ודמי לק"ש דשחרית, וזהו שתהא הגייתן שוה. והובא פירוש זה בשמו בפי' בעל ספר חרדים. וע"ע בפני משה שם. וא"כ אין מכאן ראיה כלל. ובעיקר נידונו אודות מזמורי תהלים שאומרים בבהכ"נ במוצ"ש, לדוד ברוך ה' צורי וכו', ות"ח אחד ניסה לבטל אמירתם עפ"ד המקובלים שאין לקרות מקרא בלילה, והעיר בזה הרהמ"ח ים הגדול הנ"ל, ממ"ש כן הרמ"א (בסי' רצב) לומר שיר המעלות בין מנחה למעריב, ומסתמא דעד חשיכה קאמר, דבאפוקי יומא מאחרינן, כדאמרי' (שבת קיח:) א"ר יוסי יהא חלקי ממוציאי שבת בצפורי. והארחות חיים והמנהיג והרד"א כולם הביאו מנהג זה. ולכן מ"ש במנחת אהרן (כלל יט וכא) שאין לומר מזמורים במוצ"ש, אשתמיטתיה ד' הראשונים. ועוד דבשבת (קטז:) בנהרדעא פסקי סידרא במנחת שבת בכתובים, ופרש"י במגילה (כא) דהיינו סמוך לחשכה, שבכל היום היו דורשים. וא"כ מ"ש המנחת אהרן ע"פ המקובלים, מבואר להיפך בתלמוד דידן דתושב"כ שרי לקרות במוצ"ש בין מנחה לערבית. ע"כ. והנה מ"ש מההיא דשבת (קטז:) דפסקי סידרא בכתובים, אינה ראיה כלל, שהרי היו עושים כן אחר קריאה בתורה במקום ההפטרה בנביא, כמבואר בתוס' שבת (כד סע"א), ובאור זרוע (סי' פט אות ו), ומכיון שבע"כ היו צריכים להתפלל מנחה לאחר מכן, עדיין יום הוא, ובפרט לפמ"ש תלמידי ר' יונה בר"פ תפלת השחר (כו) שזמן תפלת מנחה עד שקיעת החמה ולא יותר. ואף שפירש רש"י דהוי סמוך לחשכה, מ"מ אכתי לאו לילה הוא, ולכן אין בזה חשש כלל לכ"ע. ומ"מ בעיקר דברי הראשונים לומר מזמורי תהלים בין מנחה לערבית במוצ"ש, יד הדוחה נטויה לומר, דשאני התם שא"א לעסוק בתורה שבע"פ, כמ"ש התוס' מנחות (ל) והרא"ש (פ"י דפסחים הי"ג), שנמנעים לעסוק בתו' באותה שעה, לפי שאז הוא זמן פטירת משה רבינו, ונשיא שמת כל בתי מדרשות שבעיר בטלין (מ"ק כב:), ע"ש. ואף שאין בזה איסור אלא מנהג בעלמא לזכר פטירת משה רבינו, וכמ"ש באור זרוע ח"ב (סי' פט), מ"מ הו"ל כאי אפשר לעסוק בתושבע"פ, ובכדי שלא יהיו בטלין מתורה, אומרים מזמורי תהלים. וכמו שהבאנו לעיל שמותר למי שאינו בקי בתושבע"פ לעסוק במקרא בלילה. וסבור הייתי לומר עוד טעם לזה, מפני שעדיין יש הארת שבת במוצ"ש עד חצות, וכמ"ש בשו"ת מהר"ם זכות (סי' ל') שאסור לומר וידוי במוצ"ש עד שיעבור חצות לילה, שעדיין יש קדושת שבת עליו, ושכן קיבלנו משם האר"י ז"ל. והובא במחזיק ברכה (סי' ש סק"ה). וכ"ש לפני תפלת ערבית, ומה גם לפמ"ש המקובלים שאין נשמה יתרה הולכת לגמרי עד אחר סעודה רביעית של מוצ"ש, והוב"ד במחב"ר (שם סק"ב). וכ"כ מהר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' לא אות נט). ע"ש. לפיכך נראה שאפשר לקרות אז מזמורי תהלים, כמו שאפשר לקרות מקרא בליל שבת. וע' בשער הכוונות (דף ס' סע"א ורע"ב), שאף שהאר"י ז"ל לא היה נוהג לומר שיר המעלות ואשרי תמימי דרך קודם תפלת ערבית של מוצ"ש, מ"מ היה נוהג לומר הפסוקים של ויתן לך האלהים מטל השמים וכו' כמ"ש בסידורים. ונזכר ד"ז בהקדמת הזוה"ק (דף יד ע"ב). עכת"ד. אלמא דלא קפדינן לקרות מקרא בזמן ההוא. איברא דחזיתיה למרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' כ"ה) שפסק, שאין לעשות הקפות למת שנקבר במוצאי שבת קודם חצות לילה, ואין לדחות קבורתו לאחר חצות לילה כדי לעשות הקפות, שעכ"פ אין לעשות הקפות בלילה, שהוא זמן שליטת הדינין, ואפי' אחר חצות לילה הגם שבצד מה יש התעוררות רחמים, מ"מ עדיין לילה הוא ויש שיטה לסט"א, וכמ"ש ויאבק איש עמו עד עלות השחר, והאר"י ז"ל הזהיר שלא לקרות מקרא בלילה, וההולכים אחר מנהגי האר"י אין קורין מקרא אפי' אחר חצות לילה וכו'. ועוד שיש לקברו מיד במוצש"ק שעדיין יש בו הארת שבת, כמ"ש הרמ"ז בתשו' בשם האר"י ז"ל, וא"כ יש נחת רוח למת להקבר קודם חצות שיש איזו הארה בשמים מהארת השבת. עכת"ד. הרי שאף שעדיין יש הארת שבת במוצ"ש קודם חצות לילה, בכל זאת לא התיר לעשות הקפות, ונסתייע מענין קריאת מקרא בלילה. ש"מ דס"ל שגם במוצ"ש אין לקרות מקרא. שו"ר להרה"ג ר' אליהו ילוז בשו"ת יש מאין ח"א (חאו"ח סי' א'), שנשאל ג"כ על מנהג אמירת המזמורים במוצ"ש קודם ערבית, וכ' ליישב המנהג, ע"פ מ"ש בשו"ת יוסף אומץ (סי' נד) הנ"ל. שמותר לקרות מקרא בליל שבת, ולכן גם במוצ"ש קודם חצות שיש הארת שבת, וכ"ש לפני ערבית ולפני סעודה רביעית, שעדיין יש תוספת נשמה יתרה, אפשר לקרות מקרא. וסיים, שאף שבשעה"כ כ' שהאר"י לא היה נוהג לומר אשרי תמימי דרך ושיר המעלות במוצ"ש, הכוונה רק שלא היה מקפיד לאומרם, וכמ"ש בפרי עץ חיים (ס"פ כג), תדע שבשעה"כ שם סמוך לזה כ', שהאר"י ז"ל היה אומר ויתן לך וכו'. עכת"ד. ולא זכר שר ממה שהעירותי מהחיד"א עצמו בחיים שאל הנ"ל. ובס' שלחן מלכים (דף ה' ע"ב) כ' ג"כ שאפשר לקרות מקרא במוצ"ש, שעדיין יש הארת שבת, והניח בצ"ע. ומ"מ מנהג ישראל קדושים לומר המזמורים קודם ערבית, ויש להם ע"מ שיסמוכו, כמש"כ לעיל. ומכ"ש לפמ"ש בשו"ת אבני צדק (חיו"ד סי' קב), שברבים מותר לקרות מקרא בלילה, והובא בשו"ת בית ישראל (סי' לה). וכן נהג אחריו הרב שלחן מלכים (דף ה' ע"ב). ע"ש. ואף שיש מקום לפקפק גם ע"ז, וכן מצאתי בשו"ת כנף רננה, מין כנף (סי' מד), שפסק בסכינא חריפא, שאף בצבור אין לקרות מקרא בלילה, שהרי משה שקול כנגד כל ישראל ונפיש זכותיה, ואפ"ה לא היה הקדוש ברוך הוא מלמדו מקרא בלילה. ע"ש. ואם כי יש לדחות ראיתו, מ"מ נראה למעשה שאין לסמוך ע"ז, אא"כ לומדים המקרא עם פרש"י, שאז בודאי יש להקל. וכמבואר בדברי הגאון מהר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' לא אות נה). וכ"כ בשו"ת ויחי יעקב (חאו"ח ר"ס ט) בשם הרה"ק רי"מ מגוסטנין. ע"ש. וכן העלה בשו"ת לבושי מרדכי (חאו"ח מה"ת סי' קפו). ע"ש. וכ"כ הרה"ג ר' ראובן מרגליות בס' נפש חיה (סי' רל"ח), בשם סידור הרה"ק ר' שבתי, שכל שקורא המקרא עם פירושו, הר"ז נחשב כתורה שבע"פ שמותר לקרות בלילה. ע"ש. וע"ע בבן איש חי (פרשת פקודי אות ז). ע"ש. ומ"מ לענין המזמורים במוצ"ש יש לקיים המנהג שיסודתו בהררי קדש. ובפרט שע"פ רוב יש לחוש פן יבאו בבהכ"נ לידי שיחה בטלה זע"ז עד שיתאספו כל הקהל לתפלת ערבית. וע"ע בחמדת ימים חלק שבת (בפרק יח דק"ב ע"ד), שהוסיף בשם רבו ז"ל, שלא נאמרו שיעורים אלו אלא לבאים בסוד ה' יודעי בינה לעתים, אך לא למחות בידי יתר העם שקורין מזמורים אפי' אחר שקיעה, שמאחר שאינם בקיאים בתושבע"פ יבאו להתעסק בשיחה בטלה בעתות ההם, ואין עומדים להתפלל מתוך דברים בטלים וכו'. ע"ש. ויש להוסיף בזה ממ"ש מרן החיד"א בככר לאדן (סי' ה אות ז), אודות חבורה שמתוועדים לקרות חק לישראל בכל יום, לרבות ביום טוב, שאע"פ שלפ"ד האר"י ז"ל לא תכון הקריאה ביום טוב, ומה גם שהרמ"ע כ' שאין לקרות תרגום ביום טוב, וכן כתבו בשם הרה"ג המקובל ר' בנימין הלוי שאין לקרות פסוקי שנים מקרא וא' תרגום ביום טוב, מ"מ הני מילי דמטמרן אין לאומרן בפני ע"ה, וכמו זר נחשב לומר להם שלא ילמדו תורה, ולמה הדבר דומה, למה שקבלנו מהאר"י שאין ללמוד מקרא בלילה, והצנועים מושכים את ידיהם, ומ"מ מרבית העם נוהגים לקרות בתנ"ך בכמה בתי כנסיות ובתי מדרשות. וכמה מחכמי א"י עוברים דרך הארצות ההם ואינם אומרים אליהם דבר, כי לא נאמרו דברים אלו אלא למצניעיהן. עכת"ד. וכן הובא בס' עקרי הד"ט א"ח (סי' כב אות נז). ובשו"ת אור לי (סי' מ). ע"ש. ודו"ק. 

(ה) ומדי דברי זכור אזכור את אשר נשאלתי מכבר אם מותר לקרות שנים מקרא ואחד תרגום בליל שבת, והנה מרן החיד"א במחזיק ברכה בקונט' אחרון (ר"ס קנו), כ' בשם הרמ"ע במאמר מעין גנים, שאין לקרות תרגום בלילה ולא בשבת ויום טוב. ע"כ. וע"ע במחב"ר (סי' רפה סק"ט), שאין לקרות שמו"ת באשמורת ליל ששי, שכתבו גורי האר"י שאין לקרות תרגום בלילה. ע"כ. ולפ"ז מ"ש האר"י ז"ל בשער המצות (דל"ד סע"ב), ובכל יום ששי תקרא כל הפרשה שמו"ת, ובערב שמחת תורה אף על פי שאינו ערב שבת תקרא פר' וזאת הברכה שמו"ת. ע"כ. צ"ל דבא"י מיירי, והקריאה היא בהושענא רבה, שהוא ערב שמחת תורה, שהוא ג"כ ערב חג שמיני עצרת. אבל בחו"ל אין לקרות לכתחלה פר' וזאת הברכה שמו"ת בערב שמחת תורה דהיינו ביום שמיני עצרת עצמו, מטעם שאין לקרות תרגום ביום טוב. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רפה סק"ד), וז"ל: ביום הושענא רבה יקרא פר' וזאת הברכה שמו"ת. האר"י ז"ל. וגם בחו"ל שעושים שני ימים טובים יקראנה ביום הושענא רבה, ומ"מ אם קראה ביום שמיני עצרת לא הפסיד. מהר"ם זכות. עכ"ל. וכ"פ בבן איש חי (פר' וזאת הברכה אות טו). ע"ש. אולם ראיתי להרה"ג ר' מסעוד אלחדאד, בשו"ת שמחת כהן (סי' קי"ט), שהביא מ"ש האר"י ז"ל בשער המצות הנ"ל, וכתב, שזה מפורש נגד ד' הרמ"ע שכ' שאין לקרות תרגום ביום טוב, כי באומרו ובערב שמחת תורה ולא אמר ביום הושענא רבה, מוכח שגם בני חו"ל יקראו שמו"ת ביום טוב שמיני עצרת שהוא ערב שמחת תורה לדידהו, שרק אז חל חיוב קריאת שמו"ת דפר' וזאת הברכה, ולא קודם לכן. וזה שלא כמ"ש החיד"א במחב"ר (סי' קנו אות ב), שלפ"ד הרמ"ע טוב לקרות שמו"ת של פר' וזאת הברכה בהושענא רבה, כדי שלא לקרות תרגום ביום טוב, שהאמת יורה דרכו שאין להקדים שמו"ת לבני חו"ל להושענא רבה, וכמ"ש בהחלט בשער המצות הנ"ל. ע"כ. ואין דבריו מוכרחים כלל. וע"ע להגאון מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' רפה סק"ד). ע"ש. ומ"מ מ"ש הרמ"ע שאין לקרות שמו"ת בשבת, ודאי דה"ד לכתחלה, שהרי כ' התוס' (ברכות ח:) בשם המדרש, שג' דברים ציוה רבי את בניו, וא' מהם שלא יאכלו סעודת שבת עד שישלימו הפרשה שמו"ת. וע' בב"י (סי' רפ"ה), שדייק מהגמ"י שקריאת שמו"ת בשבת הוי מצוה מן המובחר. ושהמדקדקים מתחילים בע"ש ומסיימים בשבת. ע"ש. אלא שהאר"י היה דוחק עצמו להשלימה בע"ש, ורק אם אירע לו אונס גדול היה קורא שמו"ת קודם סעודת שחרית של שבת, כמו שציוה רבינו הקדוש לבניו. וכמ"ש כל זה בשער הכוונות (דס"ב ע"א). ע"ש. ומכ"ש שלדעתו ז"ל אין לקרות שמו"ת בליל שבת, אא"כ במקום אונס גדול, ומשום דהוי תרתי לריעותא שקורא תרגום בלילה וגם בשבת. וע' למרן החיד"א בס' מראית העין בליקוטים (סי' כ' אות ד) שכ' לחוש למ"ש הרמ"ע שאין לקרות תרגום בשבת וי"ט, וכתב, והגם שבס' הכונות כ' שרבינו האר"י נהג להיפך כשהיה לו אונס לקרות בשבת שמו"ת, הרי גם רבינו האר"י לא עשה כן אלא מתוך הדוחק וכו'. ע"ש. וז"ל מרן החיד"א בצפורן שמיר (סי' ד אות נח): אם נאנס ביום ששי ולא קרא הפרשה שמו"ת יקרא שמו"ת ביום שבת, ודלא כמי שכתב שבשבת לא יקרא תרגום. ע"כ. לכאורה בא לחלוק ע"ד הרמ"ע הנ"ל, אך י"ל שגם הרמ"ע מודה במקום אונס ושעת הדחק. וראיתי להגאון מהר"ח פלאג'י בס' כף החיים (סי' כז אות ה), שתמה עמ"ש בס' תולדות אדם ח"א (דף לט ע"ב), שהגאון ר' זלמן מוואלוזין ביקש לקרות שמו"ת בליל שבת וכו'. והרי לפ"ד הרמ"ע אין לקרות תרגום בלילה אפי' בליל שבת. ורחוק לומר שלא היה פנאי להגאון ר"ז לקרות שמו"ת לא ביום ששי ולא בשבת כי א' דוקא בליל שבת. ואולי שמעיקרא היה יודע שלא לקרות שמו"ת. ורק להורות הדין ביקש לעשות כן וכו'. ע"כ. ואין תירוצו מחוור בעיני. גם יש להעיר על סגנון קושיתו, באומרו שרחוק לומר שלא היה לו פנאי לקרות שמו"ת בשבת, וכאילו להרמ"ע שפיר דמי לקרות בשבת, ואפי' לכתחלה, וזה אינו, דכולהו בחדא מחתא מחתינהו שלא לקרות תרגום בלילה ולא בשבת ויו"ט, ובודאי שכוונתו גם על יום שבת ויום טוב. וכנ"ל. והפשוט שהגר"ז לא נהג בזה כד' המקובלים לחוש לקריאת שמו"ת בלילה או בשבת. והרה"ג ר"א בן טובו בס' פקודת אלעזר (סי' רפה) הביא ד' הכף החיים פלאג'י הנ"ל, וכ', ואני בעניי כך נוהג פעמים אין מספר לקרות שמו"ת בליל שבת, כשיש לי טרדת מצות תלמוד תורה שיש עמה כתיבה בע"ש, ואין לי פנאי אלא ביום שבת, שלא לבטל ת"ת דרבים, ולכן אני קורא שמו"ת בליל שבת. ואף שהרמ"ע כ' שלא לקרות תרגום בלילה, הרי הוסיף שג"כ אין לקרותו בשבת ויו"ט, ובשער הכוונות מבואר שהאר"י קרא בשבת שמו"ת. (והרב המגיה שם העיר שלא קרא האר"י שמו"ת בשבת אא"כ במקום אונס גדול וכנ"ל). ומה לנו לתפוס סודות שלא גילה האר"י ז"ל, וכיון שאינו דבר האסור ע"פ הש"ס ועמודי הוראה ופוסקים, אין לי הכרח לצער עצמי קצת בשביל זה. ואף שבדבר שגילה האר"י לאסור, ראוי להמנע, הגם שע"פ הדין מותר, משא"כ סודות שלא גילם האר"י ז"ל אין אחריותם עלינו. וכמ"ש החיד"א בשיו"ב יו"ד (סי' פט סק"ו). ע"ש. גם בשו"ת שמחת כהן (סי' קיט) הנ"ל, כ' לדחות מהלכה ד' הרמ"ע הנ"ל, שאין לנו לקבל אחריות דברי שאר מקובלים נגד האר"י ומהרח"ו דבשבת ויו"ט יכולים לקרות שמו"ת כגון קריאת וזאת הברכה שמו"ת בשמיני עצרת לבני חו"ל וכו'. ע"ש. ונראה דס"ל דמ"ש האר"י דדוקא במקום אונס גדול היה קורא שמו"ת בשבת, לא מפני שאוסר לכתחלה קריאת תרגום בשבת, אלא מפני שיש צורך בקריאת שמו"ת בערב שבת, להכנת קדושת שבת. וכן בשו"ת כנף רננה (מין כנף סי' מד) צידד הרה"ג השואל להתיר קריאת שמו"ת בליל שבת, כשהוא טרוד ביום שבת בת"ת דרבים. ושאין בזה משום מ"ש שאין לקרות מקרא בלילה, דשאני קדושת ליל שבת וכו'. וכן הסכים הרה"ג המחבר במסקנתו. ע"ש. גם בשו"ת לבושי מרדכי (חאו"ח מה"ת סי' קפו), נשען ע"ד החיד"א בשו"ת יוסף אומץ שהובא בזכור לאברהם ח"ג חאו"ח (אות ל ס"ק סז), שבליל שבת ויו"ט שיש התעוררות הרחמים מותר לקרות מקרא, ושכן העידו על הגאון הצדיק מהר"ר משה יוסף טייטלבוים אב"ד דק"ק אוהעל שהיה קורא שמו"ת בליל שבת, מטעם הנ"ל. ע"ש. וק"ק שלא העירו (הכנף רננה והלבושי מרדכי) ממ"ש החיד"א בשם הרמ"ע, שלדבריו הרי מצאה הקפידא מקום לנוח מצד אמירת התרגום עצמו. ומ"מ נ"ל שאפשר לסמוך למעשה על האחרונים הנ"ל להתיר קריאת הפרשה שמו"ת בליל שבת, למי שזמנו דחוק וקשה לו לקרותה ביום ששי או ביום שבת. (וע' בארחות חיים (הל' קריאת התורה אות נח), שכ', ונהגו להסדיר קריאת פרשת וזאת הברכה שנים מקרא ואחד תרגום בליל שמחת תורה וכו', ע"ש. ודו"ק). 

(ו) ניהדר אנפין לנ"ד, הנה כבר הבאנו לעיל דברי מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' כה), בשם הרה"ג המקובל הרש"ש ז"ל, שהיה מפקפק על מנהג א"י שלומדים תהלים בבהכ"נ בחבורות קדושות סמוך לאור היום, והיה אומר שאולי אין התהלים בכלל אזהרת הרב, ואין ולאו ורפיא בידיה, והמקובלים נמנעים מלקרות תהלים בלילות החול כל שלא האיר היום. ע"כ. ובספרו יוסף אומץ (סי' נד) כ' בשם הרש"ש, שאין לימוד התהלים בכלל אזהרת האר"י ז"ל שלא לקרות מקרא בלילה, וסמך לזה מב"ר (פר' סח) שיעקב אבינו היה קורא תהלים בלילה, ומעיקרא דוד רוב תפלותיו יסדן ואמרן לראש אשמורות הגם שיש לחלק. ועתה אמת אגיד כי לקורא תהלים באשמורת ושואלני אני אומר שיש לו סמך, אמנם בעצמי ירא אנכי לקרות כ"א בליל שבת קדש. כי האר"י ז"ל סתם וכתב שאין לקרוא מקרא בלילה, ותהלים בכלל מקרא, וכל כי הא הו"ל לפרושי ולאודועי. עכת"ד. וכן העלה הגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ב), שהואיל והרש"ש עצמו אין ולאו ורפיא בידיה, ולא פסיקא ליה מילתא אם תהלים בכלל אזהרת האר"י ז"ל, לכן אנו נזהרים שלא לקרות תהלים קודם עלות השחר, מיהו אם אנו רואים אנשים שקוראים תהלים באשמורת אין אנו מוחים בידם, ורק הבא לשאול אנו אומרים לו שלא יקרא תהלים אלא תורה שבע"פ. דשוא"ת עדיף. ע"כ. והנה החמיר קצת יותר ממרן החיד"א, כי החיד"א היה משיב לשואלו דבר שיש לו סמך לקרוא תהלים בלילה. ואילו הגרי"ח היה מיעץ שלא לקרוא אלא יעסוק בתורה שבע"פ. וי"ל. אולם הגאון המקובל מהר"י ניניו בס' אמת ליעקב (בקונט' שפת אמת דף קז רע"ג) כ', שאף שהחיד"א בתשו' יוסף אומץ כ' שהוא ירא לקרות בתהלים, מפני שהאר"י פסיק ותני שלא יקרא מקרא בלילה, ותהלים בכלל מקרא, מכל מקום כבר נתפשט המנהג בכל המקומות לקרות תהלים אחר חצות לילה, ואפי' בקהלתינו ק"ק חסידים שאנו נוהגים בכל מילי דמר רבינו האר"י ז"ל אנו קוראים תהלים בכל הלילות לרפואת חולים, ולמנוחת נפטרים, ובפרט בשבוע ששי של העומר שאנו עושים תיקון כרת כל השבוע, ובחצי הלילה אנו קוראים התהלים בכנופייא. עכ"ל. והגאון מהר"ח פלאג'י (בהקדמתו לס' הכתוב לחיים על תהלים בד"ה ונפשי יסובב). הביא דברי הרב אמת ליעקב הנ"ל, וסיים: והמובן מזה שבכל הלילות צריך להמתין לקרות תהלים אחר חצות לילה, אכן בליל ששי וליל שבת אין קפידא אפי' קודם חצות. ומה שתקנו ללמוד תהלים סביב הנפטר משעת מיתה עד שעת קבורה ואפי' בלילה קודם חצות, מפני שהשעה צריכה לכך להגן עליו מהחיצונים וכו'. עכת"ד. וכ"כ הפתח הדביר ח"ג (סי' ערה ס"ק יב) בשם מרן החבי"ף הנ"ל. ע"ש. ואני אמרתי בחפשי כי אף מרן החיד"א מהדר הדר ביה, כי בספרו עבודת הקודש (בקונט' יוסף בסדר סי' ה) כ' סדר לימוד בעת צרה, שאחר אמירת תיקון חצות בחצות הלילה, יאמרו צ"א פעמים ויהי נועם ויושב בסתר עליון, ואח"כ כל התהלים בנחת מלה במלה וכו' ע"ש. וע"ע שם (סי' ב) סדר תקון כרת, שג"כ כ' שאחר תקון חצות יאמרו כל התהלים וכו'. ע"ש. ובשו"ת יש מאין ח"א (חאו"ח סי' א) העיר ג"כ על הרה"ג רב פעלים הנ"ל, שאף שהרש"ש אמר חילוק זה בדרך אפשר, כמ"ש החיד"א בהשמטות פתח עינים בשם הרש"ש, מ"מ הנה לפנינו מנהג בית אל שאומרים תהלים גם בחול לאחר חצות לילה, וכמ"ש באמת ליעקב הנ"ל, ע"ש. ומהר"י סופר בס' כף החיים (סי' רלח סק"ט) אחר שהביא ד' שער המצות שאין לקרות מקרא בלילה, סיים: אמנם בענין אמירת תהלים המנהג לומר תהלים אחר חצות אפי' בלילות החול. וה"ט משום שהוא שירות ותשבחות, וכתיב חצות לילה אקום להודות לך. וע' ברכות (ג:). ודו"ק. עכ"ל. והעלים עינו מדברי החיד"א בחיים שאל ויוסף אומץ הנ"ל, ומדברי הגרי"ח בשו"ת רב פעלים הנ"ל. ועכ"פ תסגי לן עדותם של האחרונים שכן נהגו המקובלים עצמם לקרות תהלים אחר חצות לילה. וע"ע להרה"ג ר' יהודה אלטמן בשו"ת מי יהודה (סי' כב), שנשאל, אם מותר לקרות תהלים בלילה בעת צרה, או יש לחוש למ"ש המקובלים שאין לקרות מקרא בלילה, והשיב שאף שיש סמוכין לד' המקובלים, ממ"ש בתנדב"א (פ"ב), יום ליום יביע אומר זה תנ"ך, ולילה ללילה יחוה דעת זה משנה, וע"ע בתרגום שיר השירים בפסוק דודי צח ואיום וכו', מ"מ נראה שמותר לומר תהלים דרך תפלה ותחנונים בעת צרה לצורך רבים, ואין זה ענין ללימוד מקרא, והרי אנו אומרים כמה מזמורים בק"ש שעל המטה, [וכ"ה בגמ' שבועות טז:], וכן שמעתי בכמה קהלות שאומרים לפני מעריב אשרי תמימי דרך וכו' בעת צרה, ולכן לפע"ד שאין כאן בית מיחוש, וכ"ש בבין השמשות דשפיר דמי. עכת"ד. וכיו"ב כ' בשו"ת ויחי יעקב (חאו"ח סי' ט), שכל שקורא מזמורי תהלים בלילה דרך תפלה, אין בזה שום חשש, וכן מה שקוראים ויתן לך במוצ"ש לסימן טוב, ע"ש. וכ"כ להקל הגאון מבוטשתטש /מבוטשאטש/ באשל אברהם (סי' רלח). ע"ש. ואף דלדידן נראה שנכון להחמיר כמ"ש בתשו' רב פעלים ח"ב (סי' ב), שאין לקרות בלילה מזמור יענך ה' ביום צרה, לרפואת חולה, או למקשה לילד, אף על פי שהוא דרך תחנה ותפלה, כיעו"ש, מ"מ חזי לאיצטרופי לענין להתיר עכ"פ לאחר חצות לילה, שבלא"ה כמה אחרונים העלו להקל, ושכן המנהג. וכן עיקר למעשה. וגם הלום ראיתי בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (בקונט' אחרון, חאו"ח סי' ב, דקכ"ד ע"א) שהאריך למעניתו בזה, והשיג על הרה"ג רב פעלים כמש"כ, ונסתייע ג"כ מד' החיד"א בקונט' יוסף בסדר הנ"ל שנראה שחזר בו ממה שפקפק ביוסף אומץ בזה, וסמך על העדות שהמקובלים נוהגים להתיר אחר חצות לילה. ומעשה רב. ע"ש. וע"ע בשו"ת ציץ אליעזר חלק ח' (סי' ב) מ"ש ג"כ להקל בזה. ע"ש.

ומסקנא דדינא בהא נחיתנא ובהא סליקנא להתיר לקרות תהלים אחר חצות לילה בכל לילות החול, וכ"ש לצורך חולה ומקשה לילד, ובליל שבת ויו"ט יש להתיר לקרות תהלים כל הלילה. ומותר ללמוד תנ"ך עם פירוש רש"י בלילה בין ביחיד בין בצבור. הנלע"ד כתבתי. והיעב"א. 

ג.יש המקילים בלילה לפני חצות  רק לגבי תהילים:

1. בליל שישי, דהיינו הלילה שבין יום חמישי ליום שישי – אפשר לקרוא מקרא בלילה, וכל שכן בליל שבת, וכמבואר בספר שער הכוונות (דף ל"ה ע"ב).
2. אין הבדל בין נמצא בקברות צדיקים לשאר מקומות, שלא המקום גורם אלא הזמן גורם, שיש לקרוא רק ביום או אחר חצות לילה, או כשאין לו אפשרות לקרוא וללמוד משהו אחר. ויש מקילים בקריאת תהלים בכל אופן. ועוד עיין בשו"ת יביע אומר (חלק ו' חלק אורח חיים סימן ל'), ובשו"ת יצחק ירנן (חלק א' כרך ב' סימן כ"ו), ובסוף ספר ילקוט כהונה חלק אורח חיים (עמוד שפ"ח). ואין כאן מקומו להאריך.

 יש מקילים לקרוא בלילה רק תהלים גם על פי הקבלה. לזה נוטה דעת הרש"ש שאין תהלים בכלל אזהרת האר"י. והביאו החיד"א בשו"ת חיים שאל חלק ב' (סימן כ"ה), ובשו"ת יוסף אומץ (סימן נ"ד) ועוד מקומות. ובפרט אחר חצות לילה אפשר לסמוך על כך. עיין בשו"ת יביע אומר (חלק ו' אורח חיים סימן ל', וחלק ט' אורח חיים סימן ק"ג אות ו'), ובשו"ת יצחק ירנן חלק א' (כרך ב' סימן כ"ו).

(ע"פ הרב אדיר כהן, ישיבת כסא רחמים)

__________________________________________________________________________

https://www.tv2000.co.il/article/24976

פכים קטנים: במדבר- על השמות השונים של החומש הרביעי

 פתיחה: מה הקשר בין השמות השונים של החומש הרביעי- במדבר, וידבר, פקודים:

א.חומש במדבר שהרי הפסוק הראשון עוסק בדיבור במדבר וכל הספר הוא מסעם במדבר:

וַיְדַבֵּר יְ-ה-וָ-ה אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר:(במדבר א,א)

ב.חומש וידבר:

וַיָּשָׁב יִצְחָק וַיַּחְפֹּר וגו' (בראשית כו, יח), כַּמָּה בְּאֵרוֹת חָפַר אָבִינוּ יִצְחָק בִּבְאֵר שָׁבַע, רַבִּי יְהוּדָה אָמַר אַרְבַּע, כְּנֶגֶד כֵּן נַעֲשׂוּ בָנָיו אַרְבָּעָה דְגָלִים בַּמִּדְבָּר. וְרַבָּנָן אָמְרֵי חָמֵשׁ, כְּנֶגֶד חֲמִשָּׁה סִפְרֵי תוֹרָה. (בראשית כו, כ): וַיִּקְרָא שֵׁם הַבְּאֵר עֵשֶׂק, כְּנֶגֶד סֵפֶר בְּרֵאשִׁית, שֶׁבּוֹ נִתְעַסֵּק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּבָרָא אֶת הָעוֹלָם. (בראשית כו, כא): וַיִּקְרָא שְׁמָהּ שִׂטְנָה, כְּנֶגֶד סֵפֶר וְאֵלֶּה שְׁמוֹת, עַל שֵׁם (שמות א, יד): וַיְמָרֲרוּ אֶת חַיֵּיהֶם בַּעֲבֹדָה קָשָׁה. (בראשית כו, יט): וַיִּמְצְאוּ שָׁם בְּאֵר מַיִם חַיִּים, כְּנֶגֶד סֵפֶר וַיִּקְרָא, שֶׁהוּא מָלֵא הֲלָכוֹת רַבּוֹת. (בראשית כו, לג): וַיִּקְרָא אוֹתָהּ שִׁבְעָה, כְּנֶגֶד סֵפֶר וַיְדַבֵּר,שֶׁהוּא מַשְׁלִים שִׁבְעָה סִפְרֵי תוֹרָה. וַהֲלוֹא חֲמִשָּׁה הֵן, אֶלָּא בֶּן קַפָּרָא עָבֵיד וַיְדַבֵּר תְּלָתָא סְפָרִים, מִן וַיְדַבֵּר עַד (במדבר י, לה): וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן סֵפֶר בִּפְנֵי עַצְמוֹ, מִן וַיְהִי בִּנְסֹעַ וּדְבַתְרֵיהּ סֵפֶר בִּפְנֵי עַצְמוֹ, וּמִן סוֹפֵיהּ דְּפִסְקָא וְעַד סוֹפֵיהּ דְּסִפְרָא סֵפֶר בִּפְנֵי עַצְמוֹ. (בראשית כו, כב): וַיִּקְרָא שְׁמָהּ רְחֹבוֹת, כְּנֶגֶד מִשְׁנֵה תוֹרָה, עַל שֵׁם (דברים יב, כ): כִּי יַרְחִיב, (בראשית כו, כח): כִּי עַתָּה הִרְחִיב ה' לָנוּ וּפָרִינוּ בָאָרֶץ.(בראשית רבה,סד,ח)

ג.חומש הפקודים- על שם 2 המפקדים הגדולים שמופיעים בו בפרשת במדבר ובפרשת פנחס

בָּא לוֹ כֹהֵן גָּדוֹל לִקְרוֹת {א}. אִם רָצָה לִקְרוֹת בְּבִגְדֵי בוּץ, קוֹרֵא. וְאִם לֹא, קוֹרֵא בְאִצְטְלִית לָבָן מִשֶּׁלּוֹ. חַזַּן הַכְּנֶסֶת {ב} נוֹטֵל סֵפֶר תּוֹרָה וְנוֹתְנוֹ לְרֹאשׁ הַכְּנֶסֶת, וְרֹאשׁ הַכְּנֶסֶת נוֹתְנוֹ לַסְּגָן, וְהַסְּגָן נוֹתְנוֹ לְכֹהֵן גָּדוֹל, וְכֹהֵן גָּדוֹל עוֹמֵד וּמְקַבֵּל וְקוֹרֵא עוֹמֵד, וְקוֹרֵא אַחֲרֵי מוֹת וְאַךְ בֶּעָשׂוֹר. וְגוֹלֵל סֵפֶר תּוֹרָה וּמַנִּיחוֹ בְחֵיקוֹ, וְאוֹמֵר, יוֹתֵר מִמַּה שֶּׁקָּרָאתִי לִפְנֵיכֶם כָּתוּב כָּאן, וּבֶעָשׂוֹר שֶׁבְּחֻמַּשׁ הַפְּקוּדִים {ו} קוֹרֵא עַל פֶּה, וּמְבָרֵךְ עָלֶיהָ שְׁמֹנֶה בְרָכוֹת, עַל הַתּוֹרָה, וְעַל הָעֲבוֹדָה {ח}, וְעַל הַהוֹדָאָה, וְעַל מְחִילַת הֶעָוֹן, וְעַל הַמִּקְדָּשׁ בִּפְנֵי עַצְמוֹ, וְעַל יִשְׂרָאֵל בִּפְנֵי עַצְמָן וְעַל יְרוּשָׁלַיִם בִּפְנֵי עַצְמָהּ וְעַל הַכֹּהֲנִים בִּפְנֵי עַצְמָן וְעַל שְׁאָר הַתְּפִלָּה(יומא פרק ז,משנה א)

שֶׁבְּחֻמַּשׁ הַפְּקוּדִים. סֵפֶר וַיְדַבֵּר, שֶׁמַּתְחִיל בְּמִנְיָנָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל. רַשִׁ"י:(עיקר תוספות יום טוב,שם) 

1.כל החומשים- כנגד דיבור- התורה-דבר ה':

בראשית- המאמר הראשון מבין 10 המאמרות

שמות- קריאה בשם בני ישראל היא תחילת הדיבור

ויקרא- הקריאה אל משה שכוללת דיבור

במדבר-וידבר- הדיבור של ה'

דברים- הדיבור של משה

(ע"פ הרב אורי שרקי שליט"א)

2.המדבר- מקום הנסיונות של עם ישראל בדרכם אל הארץ המובטחת:

עֲשָׂרָה נִסִּים נַעֲשׂוּ לַאֲבוֹתֵינוּ בְמִצְרַיִם וַעֲשָׂרָה עַל הַיָּם. עֲשָׂרָה נִסְיוֹנוֹת נִסּוּ אֲבוֹתֵינוּ אֶת הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא בַמִּדְבָּר, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר יד,), וַיְנַסּוּ אֹתִי זֶה עֶשֶׂר פְּעָמִים וְלֹא שָׁמְעוּ בְּקוֹלִי:(אבות ה,ד)
עשרה נסיונות נסו אבותינו להקב"ה במדבר - שנים בים, אחד בירידה, שם נאמר (שם יד) המבלי אין קברים במצרים, ואחד בעלייה, ויבואו מרתה וילונו. אחד ברפידים, וירב העם עם משה. שנים במן, לא תצאו ויצאו, איש אל יותר ממנו ויותירו. שנים בשליו, בראשון בשבתנו על סיר הבשר, בשליו השני והאספסוף אשר בקרבו. אחד בעגל. ואחד במתאוננים. ובמרגלים. והוא עשירי, שם נאמר וינסו אותי זה עשר פעמים ולא שמעו בקולי:(ר' עובדיה מברטנורה,שם)

במדבר. שעל שהיו במדבר מקום שמם מאין יושב, וחסר, אין כל בו, חשבו אולי שהוא מחסרון השגחתו יתברך על הגליל ההוא, ולפיכך נסוהו. והיינו דדייק למתני במדבר. וקא קרי ליה להקב"'ה מקום בכאן, להורות כי הוא מקומו של עולם מאין פנוי מהשגחתו. מד"ש:(תוספות יום טוב,שם)

3.המדבר- מקום הסכנה:

הַמּוֹלִיכֲךָ בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב וְצִמָּאוֹן אֲשֶׁר אֵין מָיִם הַמּוֹצִיא לְךָ מַיִם מִצּוּר הַחַלָּמִישׁ (דברים ח,טו)

ברכת הגומל- על הולכי מדבריות:

אַרְבָּעָה צְרִיכִים  לְהוֹדוֹת. יוֹרְדֵי הַיָּם כְּשֶׁעָלוּ מִמֶּנָּה, וְהוֹלְכֵי מִדְבָּרוֹת כְּשֶׁיַּגִּיעוּ לַיִּשּׁוּב, וּמִי שֶׁהָיָה חוֹלֶה וְנִתְרַפֵּא, וּמִי שֶׁהָיָה חָבוּשׁ בְּבֵית הָאֲסוּרִים וְיָצָא, וְסִימָנָךְ: וְכָל הַחַיִּי''ם יוֹדוּךָ סֶלָּה. ''חוֹלֶה ''יִסוּרִים ''יָם ''מִדְבָּר.(אורח חיים,ריט,א)

4.המדבר - סמל לגלות:
קוֹל יְ-ה-וָ-ה יָחִיל מִדְבָּר יָחִיל יְ-ה-וָ-ה מִדְבַּר קָדֵשׁ:(תהלים כט ח)

מדבר קדש - שם חכו בני ישראל י"ט שנה על סף גבול הארץ, כדי לגדל דור חדש שיכנס לארץ אחר חטא האבות. גם הגלות במדבר העמים דומה למצב העם במדבר קדש. (רש"ר הירש,שם) 

5. במדבר- חומש הדרך של עם ישראל:

חומש במדבר,חומש הדרך...אין הקב"ה עוזב אותנו לא בבית...ולא בדרך.ספר במדבר הוא החלק המיוחד של התורה אשר עניינו השראת השכינה של המשך דבר ה' המנחה והמדריך אותנו והמופיע בתוכנו- בדרך  (שיחות הרב צבי יהודה,במדבר, ע"מ 13-14)

סיום: 3 השמות כנגד הזמן, האדם והמקום

חומש הפקודים- האדם- עם ישראל בכלל והלוויים בפרט כנעדרים(במרגלים, בנחלות) וכנוכחים( ספירתם הנפרדת,פרשת קרח ועוד)

חומש וידבר- הזמן- החומש מתאר את הזמן בו יש דיבור של ה' עם משה ומדלג על הזמן בו הדיבור נעלם(רוב השנים בנדודי המדבר)

חומש במדבר- המקום-  שלב המעבר הגלותי עד הכניסה לארץ ישראל

___________________________________________________________

הישוב-ישוב הדעת כנגד המדבר-הדרך :

וַיְהִי אֱ-לֹהִים אֶת הַנַּעַר וַיִּגְדָּל וַיֵּשֶׁב בַּמִּדְבָּר וַיְהִי רֹבֶה קַשָּׁת:(בראשית כא,כ)

חומש במדבר- חומש המעבר של ישראל ממצרים לא"י
חומש הפקודים- ההתפקדות של עם ישראל כחלק מהתארגנות לקראת הכניסה לארץ
חומש וידבר- בחומש זה חל האירוע- חטא המרגלים-  שבעקבותיו פסק הדיבור של ה' למשה במשך 38 שנה.(ענ"ד)

*למה ניתנה התורה במדבר?

וַיְדַבֵּר ה' אֶל משֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי (במדבר א, א), לָמָּה בְּמִדְבַּר סִינַי, מִכָּאן שָׁנוּ חֲכָמִים בִּשְׁלשָׁה דְבָרִים נִתְּנָה הַתּוֹרָה, בָּאֵשׁ, וּבַמַּיִם, וּבַמִּדְבָּר. בָּאֵשׁ מִנַּיִן (שמות יט, יח): וְהַר סִינַי עָשַׁן כֻּלּוֹ וגו'. וּבַמַּיִם מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר (שופטים ה, ד): גַּם שָׁמַיִם נָטָפוּ גַּם עָבִים נָטְפוּ מָיִם. וּבַמִּדְבָּר מִנַּיִן וַיְדַבֵּר ה' אֶל משֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי, וְלָמָּה נִתְּנָה בִּשְׁלשָׁה דְבָרִים הַלָּלוּ, אֶלָּא מָה אֵלּוּ חִנָּם לְכָל בָּאֵי הָעוֹלָם כָּךְ דִּבְרֵי תוֹרָה חִנָּם הֵם, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה נה, א): הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם, דָּבָר אַחֵר, וַיְדַבֵּר ה' אֶל משֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי, אֶלָּא כָּל מִי שֶׁאֵינוֹ עוֹשֶׂה עַצְמוֹ כַּמִּדְבָּר, הֶפְקֵר, אֵינוֹ יָכוֹל לִקְנוֹת אֶת הַחָכְמָה וְהַתּוֹרָה, לְכָךְ נֶאֱמַר: בְּמִדְבַּר סִינָי (במדבר רבה,א,ז)

ומפני מה ניתנה במדבר... ומה המדבר הזה אין לו סוף, כך דברי תורה אין להם סוף, שנאמר ארוכה מארץ מדה וגו', וכשם שאין לה סוף כך אין למתן שכרה סוף... (ילקוט שמעוני, שמות פרק יח רעג)